Hermenêutica filosófica e os limites do acontecer do Direito numa cultura jurídica aprisionada pelo "procedimentalismo metodológico"

Hermenêutica filosófica e os limites do acontecer do Direito numa cultura jurídica aprisionada pelo “procedimentalismo metodológico”

Doglas Cesar Lucas

Versione PDF del documento

Considerações iniciais

O personagem principal do romance Todos os homens são mortais, de Simone De Beauvoir, o Conde Fosca, é um homem imortal. Sua imortalidade equivale a uma danação pura e simples, pois está condenado a jamais compreender a verdade desse mundo finito, o absoluto de toda a consciência efêmera. Por ser imortal, Fosca não tem história, não tem escolhas a fazer, não precisa tomar decisões. O tempo para ele não existe, apesar de aprisioná-lo em uma continuidade de repetições eternas. Fosca é homem de nenhum lugar, sem passado, sem futuro, sem presente; é um homem sem projeto. Talvez por isso Fosca tenha afirmado, sobre si mesmo, que “avançava passo a passo em direção do horizonte que recuava a cada passo; gotas d’água jorravam e recaíam, o instante destruía o instante, minhas mãos estavam sempre vazias.” Apesar de Fosca ser uma invenção da eternidade fictícia, tipicamente literária, pode se dizer que o homem nem sempre se dá conta de sua natureza finita, de sua relação com a história e de suas possibilidades de ser no mundo. Ao produzir seus entendimentos, sua relação de saber com o mundo e com o outro, o homem parece ter bebido mais nas fontes do esquecimento que se nutrido nas fontes da memória. Os insuspeitos saberes científicos, obtidos pela rigorosa adoção de fórmulas e de métodos, produziram verdades absolutas sem se preocuparem com os conteúdos desde sempre presentes na historicidade mundana do ser humano.

Tratar da hermenêutica é, de certa forma, se referir às possibilidades que a historicidade apresenta dia após dia para o ser humano; é reconhecer a potencialidade e a riqueza das tradições que definem a posição do homem no mundo, as suas (pré) compreensões e os sentidos que ele alcança. Sujeitos históricos jogados no mundo, somos todos implicados em padecer dessa aventura que é viver sempre em torno de possibilidades percebidas pela nossa finitude, de compreender o mundo somente porque estamos jogados nele. Não há como fugir das heranças que marcam substancialmente a relação dos homens com o seu ambiente, consigo mesmo e com outros. O processo de compreender não é controlável, não é calculável e tampouco passível de ser aprisionado tecnicamente. Por isso hermenêutica não é método, não é procedimento, mas modo-de-ser-no-mundo, uma relação histórica do homem com a complexidade dos acontecimentos percebidos pela sua natureza finita.

Refém de uma cultura objetificadora, o direito sofreu todas os impactos epistemológicos produzidos por referenciais metafísicos tomados de cientificidade positivista, reprodutores de fórmulas, conceitos, classificações e métodos indispensáveis para que o jurista chegasse ao verdadeiro e absoluto conhecimento sobre o direito. Dito de outra maneira, o direito foi afastado de sua historicidade; foi lhe seqüestrado o tempo; foi lhe imposto uma odisséia procedimental e metodológica capaz de fabricar sentidos e verdades vazias. Por isso, o primeiro item do presente trabalho tem a intenção de denunciar a incapacidade do jurista pensar a diferença ontológica que reside no direito, a qual é resultado de uma cultura jurídica objetidficadora que acredita na obtenção de resultados objetivos pela adoção de fórmulas e métodos de interpretação do direito.

O segundo momento do trabalho é tributado à hermenêutica filosófica e sua natureza eminentemente compreensiva. Destaca-se a hermenêutica como um modo-de-ser-no-mundo e não como método ou como procedimento de interpretação. Para que se possa resgatar a importância e os novos horizontes de compreensão sobre o mundo e sobre as coisas do mundo desenhadas pela nova hermenêutica, foram trazidas, mesmo que de modo bastante rápido, as contribuições de Heidegger e Gadamer, os responsáveis substanciais pela elaboração da hermenêutica filosófica. Ainda neste mesmo item, tenciona-se evidenciar que essa nova percepção sobre o compreender poderá promover novos encontros no direito e permitir que as realidades, precariedades e perspectivas históricas façam o texto jurídico dizer alguma coisa para o jurista.

Ressalta-se, ao final, a necessidade de se construir uma cultura jurídica de acordo com a Constituição brasileira, enraizada nos dilemas e possibilidades da história de nosso país. Trata-se de buscar o sentido do texto constitucional nas vertentes da realidade histórica brasileira, composta de dificuldades, desafios e, sobretudo, de projetos. A Constituição precisa ser tomada como um projeto capaz de constituir, como um projeto permanentemente voltado para o projetar do futuro sem esquecer-se dos legados do passado. Enfim, está presente em todo o trabalho uma preocupação de se denunciar a racionalidade jurídica tradicional e sua incapacidade de perceber as potencialidade do acontecer da direito numa cultura jurídica que não consegue ultrapassar os limites reducionistas de um procedimentalismo metodológico.

 

O “procedimentalismo metodológico” e a incapacidade do jurista “pensar a diferença”2

“A interpretação se funda existencialmente na compreensão e não vice-versa. Interpretar não é tomar conhecimento de que se compreendeu, mas elaborar as possibilidades projetadas na compreensão”.

(Martin Heidegger)

A base do pensamento jurídico tradicional tem referenciado escolhas metodológicas afinadas com o cientificismo dogmático – orientação dominante na ciência moderna e, infelizmente, na comunidade jurídica contemporânea -, enclausurando o direito nos limites e insuficiências de uma especulação epistemológica reducionista. Aprisionado a uma racionalidade tipicamente objetificadora, o jurista parece crer que o conhecimento do seu objeto (direito) será facilitado pela adoção de fórmulas, métodos, conceitos e classificações dadas de modo apriorístico, que teriam a função de revelar a ele o sentido verdadeiro do direito. Sujeito-jurista e objeto-direito são colocados em espaços distintos, sendo que o contato entre ambos ficaria a cargo de um conjunto de teorias e concepções pré-elaboradas pelo conhecimento científico, processo no qual a linguagem é tomada apenas como um terceiro elemento que servirá como o “veículo de conceitos que carregam os sentidos das coisas”.3 Nessa cultura jurídica dogmática a linguagem é reduzida a um instrumento de sistematização de conceitos e enunciados jurídicos que servirão, única e exclusivamente, para viabilizar a comunicação formal entre os operadores do direito.

Dito de outro modo, a tradição jurídica positivista objetifica as possibilidades epistemológicas, restringindo o conhecer do direito ao estudo das próprias padronizações construídas pela dogmática, conhecimento técnico que somente é alcançado àqueles que, de modo metódico-científico, dominarem os procedimentos metodológicos necessários para revelar a verdade contida desde sempre e incondicionalmente no próprio direito, mas não no direito enquanto um existencial histórico, mas no direito como um objeto no qual se encontram depositados os sentidos jurídicos verdadeiros a serem extraídos pelo jurista. O que importa, desse modo, para a cultura jurídica dominante, é a sistematização, tipificação e organização das hipóteses normativas, resultando no predomínio do “método, do dispositivo, da tecnização e da especialização, que na sua forma mais simplificada redundou em uma cultura jurídica estandardizada, onde o Direito (texto jurídico) não é mais pensado em seu acontecer.”4 É por essa razão que somente os problemas padrões, aqueles reconhecidos pela sistematização dogmática, conseguem receber um tratamento mais ou menos suficiente do direito, ficando os demais conflitos não rotulados, sobretudo os de natureza coletiva, sob a contingência de decisões jurídicas de circunstância.5

O procedimentalismo metodológico é a marca principal de uma cultura jurídica aprisionada pelas falsas promessas de segurança e de conhecimento puro (tarefa esta exaltada pelo normativismo kelseniano), promessas que se reproduzem inadvertidamente nos discursos jurídicos, na dogmática, no ensino do direito e na prática dos tribunais. Esse universo de representações que o direito faz de si mesmo, ou como prefere Warat, este senso comum teórico dos juristas, reproduz um afazer sem laços autênticos com a historicidade, perpetuando um conjunto de costumes e de práticas jurídicas “que são aceitos como verdades de princípios para ocultar o componente político da investigação das verdades.”6 Refém de um profundo sonho de cientificidade, o direito sucumbe gravemente às crises de todas as ordens, desmoronando em si mesmo e sem dar-se conta de suas próprias debilidades e insuficiências.

Como bem aduz Streck7, a crise do ensino jurídico, da prestação jurisdicional e da dogmática, consubstanciam-se, em última instância, na crise do paradigma jurídico liberal-individualista e na crise de matiz epistemológica da filosofia da consciência, a qual é responsável por cultivar a onipresença autoritária do sujeito-jurista sobre o objeto-direito, uma vez que este é “tomado” de sua historicidade e reduzido a mera “coisa” repositório de sentidos jurídicos apriori. Ora, os referenciais jurídicos de égide individualista não são capazes de responder satisfatoriamente as demandas coletivas que eclodiram após a afirmação do Estado Social, bem como são desafiados pelas novas racionalidades e novos ambientes de regulação e decisão que amplamente se instalam com a sociedade pós-moderna. Em nome da segurança, da ordem e da previsibilidade da ação estatal, a modernidade racionalizou os procedimentos, especialmente a Jurisdição, e o incumbiu de proteger o passado legislado e de defendê-lo das interferências da política, dos valores, dos conteúdos que determinam as reais desigualdades desafiadoras da ordem liberal.

Enquanto o paradigma moderno tem como pressuposto a idéia de ordem e de estabilidade – a idéia de que o passado se repetirá no futuro -, o que se apresenta na complexidade contemporânea é um tempo de desassossegos, de extrema turbulência, de incertezas e de novos desafios8. As certezas deram lugar aos ceticismos; a segurança, ao risco; a racionalidade, ao caos. Local e global confundem-se e a concepção de tempo é redefinida pela revolução tecnológica. Nesse contexto o Estado sofre uma crise multifacetada que se assenta na incapacidade de o paradigma moderno atender às novas formas de produção da realidade social, crise que no campo propriamente jurídico se revela nos limites e nas precariedades da dogmática tradicional para atender às demandas da sociedade contemporânea, caracterizada pela conformação de novos modelos de produção da vida social não compreendidos pela racionalidade jurídica liberal.

Faceta não menos perigosa da crise que afeta o direito, a crise epistemológica da razão jurídica é determinada, de acordo com Streck, pela incapacidade da dogmática do direito superar o paradigma da filosofia da consciência, modelo este que

tem como escopo o esquema sujeito-objeto, no qual um sujeito observador está situado em frente a um mundo, mundo este por ele ‘objetivável e descritível’, a partir de seu cogito. Acredita-se, pois, na possibilidade da existência de um sujeito cognoscente, que estabelece, de forma objetificante, condições de interpretação e aplicação. O jurista, de certo modo, percorre a antiga estrada do historicismo. Não se considera já e sempre no mundo, mas, sim, considera-se como estando-em-frente-a-esse-nundo, o qual ele pode conhecer, utilizando-se do ‘instrumento’ (terceira coisa) que é a linguagem jurídica9

Inundada dessa filosofia reificadora/coisificadora, a dogmática jurídica dominante, como já referido anteriormente, deposita suas possibilidades nas reduzidas perspectivas especulativas do procedimentalismo metodológico, uma vez que a tarefa do jurista se esgota no conhecer e descrever objetivo do direito, valendo-se, para tanto, da instrumentalidade asséptica da linguagem. Nessa perspectiva, a interpretação do direito apresenta-se como o momento de descobrir o significado da lei e de reproduzir os sentidos do direito. Representa o processo de aplicação dos procedimentos necessários para extrair das normas o seu significado verdadeiro, capaz de acessar o intérprete na essência do direito que as palavras carregam.10 Disso resulta que o ato de interpretação do direito ocorre de forma arbitrária, pois se vale de um conjunto de conceitos e categorias lingüísticas generalizantes que encobrem as possibilidades de se dialogar com o direito e descobrir suas potencialidades significantes. Ao considerar o direito como objeto passível de descrição a partir de procedimentos metodológicos, a hermenêutica jurídica tradicional reduziu-se à sistematização de regras e métodos de interpretação a serem utilizados pelo jurista na análise do direito, posição que não a permite perceber a interpretação como ato de produção de sentido – e não apenas como reprodução –, bem como a impede de pensar o direito a partir das (pré) compreensões que se constituem na historicidade do acontecer do mundo, que representam, afinal, as condições de possibilidades para o direito enquanto existencial.

Atravessada por todos os lados pelo procedimentalismo metodológico, a dogmática jurídica tradicional objetificou a si mesma e retirou-se da história, condição que a tornou impenetrável e refratária às possibilidades de compreender-se enquanto conjunto de conceitos – afinal, de compreender o direito – a partir de sua abertura para o mundo, para a riqueza de sentido que nele e a partir dele se constrói. Fechada em torno de si, a cultura jurídica tradicional nega-se a dialogar com a historicidade, esquecendo-se de que sua própria existência somente pode ser compreendida a partir de uma determinada relação com o mundo, que torna o acontecer do direito e, portanto, de seus significados, uma possibilidade apenas na historicidade, tida, por sua vez, como componente fundamental para compreender-se e compreender as coisas (entes) em seu verdadeiro ser.

Nesse universo de reduções e objetificações metafísicas, o conhecimento fica refém do método e a investigação científica procura trilhar sua tarefa sem ferir os ditames padronizados de estudo, apresentados como indispensáveis para a produção de um saber verdadeiro, de um saber que pode ser reproduzido e provado para receber o atestado de saber válido da “comunidade científica”. Por isso, à hermenêutica tradicional, influenciada por essa visão epistemológica reificante, estaria reservado o papel de organizar procedimentos corretos, métodos adequados de interpretar e conhecer o direito. Uma hermenêutica entendida como método para proceder investigações puras e válidas em um objeto que contém, desde sempre, o conteúdo que precisa ser “adestrado” para revelar-se para o domador.

Esta visão metodologicista do direito fundou bases profundas e perigosas. Seus reflexos se encontram por toda a teoria e prática jurídicas, as quais, refugiadas na sua baixa inventividade e na alta redundância de seu acontecer, são simplificadas por meio de procedimentos para garantir a objetividade e a segurança do afazer jurídico. Esse processo é facilmente percebido nas adjetivações hermenêuticas que ecoam em todos os ramos do direito. Basta notar o aparecimento de procedimentos e métodos de interpretação, cada vez mais específicos, para as diversas áreas do direito, vale dizer, do surgimento de hermenêuticas adjetivadas que se jactam de estabelecer rigorosos sistemas de interpretação das normas jurídicas de determinada disciplina do direito. Fale-se então – com naturalidade e como se isso fosse possível -, de uma hermenêutica constitucional, hermenêutica tributária, penal, administrativa, e até mesmo de uma hermenêutica dos direitos fundamentais.

Nesta esteira epistemológica pode ser situada, por exemplo, a posição de Atienza, que ao tratar da argumentação jurídica revela-se claramente preocupado em definir as fronteiras metodológicas e procedimentais que guiam o processo argumentativo. Prisioneiro dessa cultura objetificadora, o autor destaca que um “dos maiores defeitos (sic) da teoria padrão da argumentação jurídica é precisamente o fato de ela não ter elaborado um procedimento capaz de representar adequadamente como os juristas fundamentam, de fato as suas decisões”. 11 Segundo ele, uma das funções da argumentação é oferecer uma “orientação útil nas tarefas de produzir, interpretar e aplicar o direito. Para que uma teoria da argumentação jurídica possa cumprir essa função instrumental ( …) ela terá de poder oferecer um método que permita reconstruir o processo da real argumentação, além de uma série de critérios para fazer um julgamento sobre a sua correção.”12 Atienza deixa transparecer que o processo de interpretação e de aplicação do direito se desdobra em momentos distintos, dependentes de uma argumentação bem conduzida metodologicamente. O que se pode notar é que o pensamento do autor mantém-se, como a grande maioria da dogmática tradicional, preso ao paradigma da filosofia da consciência – e por conseqüência do procedimentalismo metodológico -, acreditando na possibilidade de serem reveladas as verdades normativas por meio da adoção de técnicas e de critérios representativos da real argumentação.

Heidegger tem razão ao dizer que a metafísica funda uma época “à medida que lhe dá o fundamento de sua forma essencial [Wesensgestalt] por meio de uma determinada interpretação [Auslegung] do ente e uma determinada concepção de verdade”.13 Ao esquecer-se de perguntar sobre o sentido do ser, uma vez que ficou atrelada ao ente como ente, a metafísica não foi capaz de perceber a diferença ontológica e a existência de um ente, o Dasein, que compreende o ser a partir de sua abertura para o mundo, a partir de sua historicidade e de sua finitude. Essa tecnização do ente fez prosperar tendências epistemológicas de caráter objetificador, apresentadas como inevitáveis para analisar e revelar as verdades desde sempre presente nos objetos de estudo. Como existem verdades colocadas para além da física, dadas como absolutas e inquestionáveis, ao sujeito cabe tão-somente descobri-las utilizando-se dos procedimentos e métodos julgados adequados. Nesta relação entre sujeito e objeto a linguagem é utilizada, apenas, como uma terceira coisa, como um instrumento útil para conduzir os conceitos e afirmações provenientes da intervenção metodologicamente dirigida que o sujeito faz sobre o objeto.14

No direito, como já se afirmou, esse paradigma reflete-se sintomaticamente na maneira preocupada com a qual a doutrina cercou-se de técnicas, de procedimentos, classificações e teorias capazes de garantir o rigor investigativo necessário para se obter os sentidos jurídicos essenciais inscritos no direito. Por essa razão a hermenêutica tradicional pautou-se pela sistematização dos procedimentos interpretativos, maximizando a importância do conhecimento jurídico obtido por meio do olhar compenetrado dos métodos e dos critérios de aprendizagem. Por conta disso a hermenêutica foi reduzida a método, fazendo aflorar várias hermenêuticas adjetivadas (tributaria, constitucional, etc…) todas elas representativas de diferentes métodos e técnicas de interpretação. A tecnização da hermenêutica está diretamente relacionada com o processo de esquecimento do ser do direito, daquilo que o coloca no mundo além da norma jurídica escrita e que é responsável pela sua existencialidade rica e precária fundada historicamente. Tomada por essa dimensão instrumental, a hermenêutica produz tecnicamente a si mesmo e transforma/fabrica aquilo que não tem sentido além do procedimento no único sentido possível para o direito.

 

A importância da hermenêutica filosófica para o desvelar das possibilidades do direito: da necessidade de se compreender em vez de fundamentar

Diferentemente da hermenêutica clássica – que é entendida como técnica -, a hermenêutica filosófica rompe com o paradigma da filosofia da consciência e afasta as leituras reificadoras, estabelecendo as bases para uma reviravolta da compreensão do mundo a partir do próprio mundo, uma compreensão que nos compromete a partir de nossa historicidade e que permite desvelar os sentidos não como um ato de busca, mas apenas como um acontecer da verdade.15 Essa virada hermenêutica floresce a partir da contribuição do pensamento de Heidegger e de Gadamer.

Para Heidegger o ser humano é um ente que compreende o ser, o mundo e a si mesmo a partir de sua vinculação com o mundo16, isto é, a partir de seu modo ser no mundo. É um ente que considera o todo de seu mundo e que necessita dele para projetar os sentidos. Somente ele pode ser no mundo, dar-se conta de sua existência no mundo. “O ente que compreende é marcado estruturalmente pela possibilidade de compreender.”17 E nesse sentido, compreender significa menos um modo de conhecimento do que um achar-se no mundo, um situar-se nele.18 Como refere Stein, “a compreensão do ser em Heidegger no fundo nada mais é do que a compreensão do sentido ou do sentido do ser, isto é, a compreensão da totalidade não é mais a de um ser determinado. É a compreensão do ser enquanto compreensão do que é. Mas não do que é como objeto. Não podemos compreender nada sem compreender a totalidade. Enquanto compreendemos a totalidade, nos compreendemos. Nós temos o sentido da própria existência. Por isso diz Heidegger que o homem se compreende quando compreende o ser.”19 O compreender em Heidegger é parte da condição humana, pois o ser humano somente se constitui pela compreensão. O fundamento do compreender encontra-se no próprio homem, pois é “uma estrutura do Dasein, é uma estrutura do ser-aí, é uma estrutura do homem.”20

Mas o homem não realiza um compreender afastado de si mesmo, pois o compreender é o compreender de suas possibilidades. Assim, na medida que o homem compreende a partir de suas possibilidades, a interpretação representa a explicitação de sua compreensão, pois “interpretar é o expor, é o desdobrar das próprias possibilidades,”21 ou nas palavras de Heidegger, “interpretar não é tomar conhecimento de que se compreendeu, mas elaborar as possibilidades projetadas na compreensão.”22 Para Heidegger a interpretação sempre se funda numa posição prévia, pois “ao apropriar-se da compreensão”, a interpretação se move dentro de uma totalidade conjuntural já compreendida. Refere, também, que a interpretação se baseia em uma visão prévia, “que recorte o que foi assumido da posição prévia, segundo uma possibilidade determinada de interpretação.” Por fim, destaca que a interpretação sempre já se decidiu, “definitiva ou provisoriamente, por uma determinada conceituação, pois está fundada numa concepção previa.”23 Toda a interpretação, desse modo, se move numa dimensão previamente projetada, de modo que já se está compreendido o que se quer interpretar. O homem está hermeneuticamente relacionado com o mundo; sua compreensão é a compreensão que sua historicidade constitui como possibilidade. Só é possível compreender quando se antecipa o horizonte que dá sentido a compreensão, quando se localiza e se situa aquilo que se quer compreender. A interpretação, assim, não é uma intervenção do sujeito que desnuda as verdades incrustadas enigmaticamente no objeto, mas é, sim, o momento de explicitação do compreender, daquilo que sempre esteve a disposição e que é desvelado pela compreensão.

A novidade trazida pela filosofia de Heidegger, segundo Stein, refere-se a concepção do ser humano como um “ser-no-mundo que desde sempre já se compreende a si mesmo no mundo, mas só se compreende a si mesmo no mundo porque já antecipou sempre uma compreensão de ser. Compreensão do ser não é de um ser objetivo, objeto, mas compreensão da totalidade.”24 Na medida que somos seres no mundo, que compreendemos e descrevemos o mundo a partir do modo como nos projetamos nele, nossa compreensão nunca será acabada e pura, mas apenas um decorrência de nosso modo de ser-no-mundo. A compreensão nunca é plena25 porque nos colocamos num mundo em andamento; aparecemos como um projeto já projetado, carregados de uma historicidade que é anterior a nós e que, de certo modo, nos dá a dimensão do mundo.26 Ou seja, chegamos tarde porque existe algo antes de nós que nos coloca no mundo, que nos projeta como continuidade; “somos um jogo que já sempre foi jogado”.Assim, o Dasein, este ente que compreende o ser, compreende na medida em que está no mundo, na medida em que se abre para as possibilidades já (pré)definidas que desde sempre manifestam-se no mundo. “A compreensão é, enfim, aduz Heidegger, o ser existencial do saber-se inalienável do próprio Dasein, de tal modo que este ser (a compreensão) revela por si mesmo como está a respeito do seu ser consigo mesmo. Ou seja, no Dasein reside uma pré-compreensão. O Dasein é hermenêutico; o poder-ser-do-Dasein reside na compreensão.”27 Essa compreensão constitui o homem com tal, pois o Dasein se coloca num movimento de compreensão de seu próprio ser e dos demais seres. Deste modo, “o homem nunca é, simplesmente, mas só é enquanto ser – no – mundo, isto é, ele já desde sempre se encontra situado num ‘mundo determinado como hermenêutico’, numa maneira de determinada de ordenar a totalidade dos entes.”28

Nesse sentido, compreender não é uma tarefa linear do que se quer compreender, mas é um posicionar-se no mundo, é a presença no mundo do ente que compreende. A compreensão ocorre, por assim dizer, de modo circular, circularidade que afasta qualquer idéia de começo e fim e situa tudo no presente. Isso significa que “o passado e o futuro estão sempre presentes com horizontes do presente, como possibilidades de compreensão. Antes de entender o passado ou vislumbrar o futuro, compreender é uma vivência do presente, que requer conhecimento de que o envolve; assim, a partir do presente o passado se desvela e o futuro se antecipa.”29 A compreensão é tomada como totalidade, pois sempre compreendemos quando compreendemos o todo e compreendemos o todo quando nos compreendemos. Há, como se disse, uma boa circularidade que coloca o homem em contato com o mundo que ele constitui ao constituir-se. A história, por exemplo, é compreendida pelo homem que a faz na medida em que ele é feito por ela, na medida em que ele é um sujeito histórico, um sujeito que não consegue aprisionar o mundo sem aprisionar-se, um sujeito que não pode descrever o mundo, mas apenas estar nele e sofrer com as possibilidades projetadas de sua existência finita. O homem é, portanto, um livre poder-ser entre os entes.

Nessa circularidade da compreensão, de inesgotabilidade de sentido, a linguagem é referida por Heidegger, distintamente do viés metafísico (que a valoriza apenas em sua natureza instrumental, objetificada na forma de representações fixas), como algo pelo qual chegamos aos objetos. A linguagem fala, e na medida em que fala, “fala nela, reside nela, o ser.” 30 Não podemos falar do mundo a não ser falando pela linguagem. Ela representa o caminho inevitável para o ser humano acessar o mundo e situar-se dentro dele, pois o homem sempre fala de um determinado lugar histórico. A linguagem permite que o homem fale de si mesmo, que fale do mundo, que fale da própria linguagem.

Como a compreensibilidade já está sempre articulada, antes mesmo de qualquer interpretação apropriadora, o discurso representa a articulação dessa compreensibilidade, sendo a linguagem o pronunciamento desse discurso.31 O pensamento de Heidegger ultrapassa a dimensão meramente instrumental da linguagem que domina o paradigma hermenêutico tradicional, e reconhece ela como condição de possibilidade de estar no mundo e de compreendê-lo; concebe a linguagem como uma abertura para o mundo. Na linha heideggeriana, comenta Steck, “a linguagem, mais do que condição de possibilidade é, constituinte e constituidora do saber, e, portanto, de nosso modo-se-ser-no-mundo, que implica as condições de possibilidade que para compreender e agir. Isto porque é pela linguagem e somente por ela que podemos ter mundo e chegar a este mundo.”32 Em suma, o homem acontece na linguagem, pois ela é o caminho que permite o encontro com o mundo, com o sentido do ser que somente é entendido como um evento lingüístico.33

Em Heidegger, deste modo, a hermenêutica é um modo de ser no mundo que permite promover a manifestação do ser do ente, retirar o véu que o objetifica e des-ocultar o desde já sempre encoberto. E compreender o ser não é um modo de conhecê-lo, de alcançar a sua verdade pela utilização de um método. A verdade deve surgir na forma de um des-velamento do ser que permita a revelação do ente. A verdade tem sua condição de possibilidade na liberdade, pois a liberdade “deixa que cada ente seja o que é revelando-se exatamente em deixar ser”.34 “A verdade (descoberta) deve sempre ser arrancada primeiramente dos entes. Este é retirado de velamento. Esse des-velamento ocorre na clareira do ser. A proposição é verdadeira significa deixar ver o ente em seu ser e estar descoberto”.35 A verdade não é o enunciado ou a oração sobre o ente, pois é o ente mesmo que é verdadeiro, de modo que desvelá-lo, fazê-lo manifesto é condição para que apareça a verdade. “No es la oración el lugar de la verdad, sino na verdad el lugar de la oración.”36 Desse modo, a hermenêutica deve ser entendida como o desejo de compreender o que não pode ser dito, mas apenas revelado, desocultado, trazido à clareira do ser.37

Gadamer, valendo-se significativamente do pensamento de Heidegger, apresenta a historicidade da compreensão como princípio hermenêutico fundamental, o que significa dizer que a condição de possibilidade da hermenêutica é a dimensão histórica que envolve o intérprete e o interpretado. Em Gadamer, o primeiro momento da tarefa hermenêutica é a elaboração de um projeto38 adequado à coisa que se quer compreender, de um projeto que se abra para o desconhecido ao mesmo tempo em que já esteja balizado pelos juízos prévios que se tem sobre a coisa. Não existe, porém, um projeto de interpretação que comece no vazio, uma vez que se está previamente implicado por uma situação hermenêutica específica. Aquele que interpreta projeta suas possibilidades de conhecimento a partir das perspectivas de mundo e da formação histórica que possui, resultantes da tradição no qual está inserido.

A tradição é a marca de nossa finitude, é a presença irrefutável da historicidade, é o lugar que permite o encontro com o projeto desde sempre projetado e o ambiente no qual a investigação pelos sentidos acontece. Assim, a interpretação não se dá de modo arbitrário, sem limites para o intérprete, mas marcada por uma estrutura prévia que condiciona toda a compreensão possível39, ou seja, “cada compreensão é condicionada por uma motivação ou por um pré-conceito.”40

O homem não estabelece sentido para as coisas fora da história. Ele não é dono dos sentidos. Somente no horizonte de sua vinculação com o mundo – tradição, cultura, história – o homem é capaz de compreender alguma coisa. Os seres humanos compreendem a partir das possibilidades de sentido (pré)constituídas em uma determinada tradição. Muito mais do que juízos particulares, os pré-conceitos de um indivíduo representam a realidade histórica de seu ser, de sua pertença a uma tradição, a uma historicidade, o que significa uma maneira de se compreender para além da consciência de si mesmo.41 Ao tratar da hermenêutica de Gadmer, Custódio Almeida refere que a “a finitude que marca o homem o faz estranho a si mesmo; somente o homem é o outro de si mesmo pela sua condição finita. Isso revela que por estar imerso em tradições, ligado necessariamente ao passado, o homem está sempre condicionado pelo mundo que o determina; assim, a subjetividade não se funda em si mesma, pois, sendo abertura, disposição e projeto, está remetida ao mundo das relações existentes.”42 Assim, justamente por pertencer ao modo de ser da historicidade, a razão não domina sozinha seu destino e nem é capaz de esgotar a verdade. É na história que a razão encontra sua validade e liberta-se do conhecimento dogmático de viés subjetivista. A tradição, nesse cenário, apresenta-se como o lugar comum em que habitamos, como a fonte dos pré-juizos legítimos e, por isso, o local privilegiado da razão e da liberdade.

É importante notar, porém, que Gadamer não fala de uma experiência hermenêutica que exige um intérprete passivo. Pelo contrário, uma hermenêutica verdadeiramente crítica – e esta é sua função – obriga o intérprete a dar-se conta de seus pré-conceitos, de seus pré-juizos, enfim, de sua historicidade e de sua finitude. Somente percebendo sua historicidade e suspendendo seus pré-conceitos, a ponto de adequá-los a “coisa mesma”, o intérprete estará em condição de compreender o ser. É preciso não se entregar incondicionalmente aos pré-conceitos, mas dar-se conta de sua existência, autêntica ou inautênctica, para evitar que seja obstruído o caminho que nos leva até o ser, até aquilo que o texto quer nos dizer.43 Em outras palavras, “a compreensão somente alcança sua verdadeira possibilidade, quando as opiniões prévias não são arbitrárias. Por isso faz sentido que o intérprete não se dirija aos textos diretamente, a partir de sua opinião prévia que lhe subjaz, mas que examine tais opiniões quanto à sua legitimação, isto é, quanto à sua validez.”44

A consciência histórica guarda os sentidos do ser que permitem o acontecer da compreensão. Como sujeito histórico que é, o intérprete está imerso em historicidade, está refém das condições históricas que viabilizam a realização do diálogo com o outro e consigo mesmo. A consciência histórica potencializa a compreensão, pois fornece um passado, um presente e um projeto de futuro para o homem, sem o qual, sem pertença, seria incapaz de compreender-se ou de compreender o ser das coisas mundanas. Mas a história não está a nossa disposição, estamos dentro dela e diretamente sujeitos a seus efeitos. Os homens se movem no mundo a partir de posições já definidas que limitam a capacidade de ver. Isso quer dizer que existem horizontes que abarcam e encerram tudo o que pode ser visto de determinado ponto. Por esta razão, Gadamer sustenta que a “elaboração da situação hermenêutica significa de antemão a obtenção do horizonte de questionamento correto para as questões que se colocam frente à tradição. (…) A tarefa da compreensão histórica inclui a exigência de ganhar em cada caso o horizonte histórico, a fim de que se mostre, assim, o que queremos compreender sem suas verdadeiras medidas.”45 É impossível, portanto, saber fora de uma fusão de horizontes temporais, que projetam incessantemente sua historicidade na continuidade da produção dos conceitos e dos modos de ser no mundo. Na compreensão o intérprete revela-se para si mesmo, o outro se manifesta para ele e a tradição se apresenta como o lugar comum dos sujeitos da interpretação. Em outras palavras, a tradição é inesgotável e dimensão obrigatória para se compreender.

E é na linguagem que, segundo Gadamer, esse círculo hermenêutico se manifesta de modo completo, pois é nela que a consciência histórica se revela de forma plena, ou seja, ela é o local onde se estabelece o diálogo e a historicidade. A linguagem é acontecimento, abertura e especulação, “numa palavra, a linguisticidade é a finitude que marca a humanidade.”46 A linguagem é o centro da situação hermenêutica justamente porque nada tem sentido fora dela. Ela é o centro porque é o início e o fim da possibilidade do entendimento e do diálogo. Tudo o que pode ser compreendido encontra-se na linguagem, é ela mesma e apenas como historicidade pode ser entendida e comunicada.47

Pode-se dizer que o mundo, sua historicidade, se revela e pode ser acessado tão-somente como linguagem. Em decorrência, como afirma Lenio, Gadamer “eleva a linguagem ao mais alto patamar, em uma ontologia hermenêutica, entendendo, a partir disto, que é a linguagem que determina a compreensão e o próprio objeto hermeneutico.”48 Mas na proposta de Gadamer, a linguagem não se apresenta como instrumento indispensável para falar sobre coisas, mas é considerada em sua dimensão histórica, viva e dinâmica, no sentido de valorizar o falar da linguagem, de vir à fala da tradição.49 A linguagem está sempre aí e antes de nós. Carrega história e tradição que possibilita que no presente se fale do passado e se projete o futuro. Ela mesma é historicidade que acontece como experiência de mundo. Não é objetificável – simples mecanismo para o entendimento -, mas é experiência de mundo, modo de ser e de viver, condição de possibilidade para a compreensão. A tradição chega até o homem de forma lingüística. A linguagem permite que ele se encontre no mundo e compreenda as coisas como um revelar da linguisticidade histórica. Permite o entendimento mútuo, o compartilhar do mundo e o ter acesso ao mundo como tal. Dito de maneira diferente, somente quem tem linguagem tem mundo. Por isso, como diria Gadamer, “o ser que pode ser compreendido é linguagem”.50

Gadadmer pretende demonstrar o que realmente acontece na compreensão histórica, afastando-se de uma hermenêutica normativista preocupada em apontar regras e métodos para conduzir o processo de interpretação. A hermenêutica filosófica não é método ou procedimento, mas é uma maneira de ser-no-mundo, é a historicidade que faz o homem compreender-se, compreender aos demais homens e compreender as coisas tal como elas se apresentam a ele. Da mesma maneira que não existe um método para se estar no mundo, não existe método para compreendê-lo. Apenas a historicidade, a tradição que envolve o homem é capaz de definir um horizonte de compreensão, um horizonte que não pode ser possuído, que não pode ser objetificado, pois está desde sempre pré-definindo a existência e a maneira do homem ser no mundo.

É importante notar que a interpretação para Gadamer tem sempre uma dimensão produtiva, isto é, não existe reprodução de sentido. O intérprete compreende sempre a partir de sua posição no mundo, de sua tradição e de seu horizonte histórico. A compreensão não se dá da mesma forma para pessoas diferentes, pois toda relação do homem com o mundo é histórica e, por isso, tomada de lugares e tradições distintas. O homem é um ser no mundo que é capaz de compreender apenas a partir de sua historicidade, de sua pertença a uma tradição. Por essa razão, antes de interpretar o homem necessita compreender, pois apenas pela compreensão as coisas lhe farão algum sentido, uma vez que somente pelos pré-juizos apresentados pela tradição é que o intérprete poderá acessar as coisas como elas são.

Diferentemente da hermenêutica clássica – que separa a interpretação em três etapas: a subtilitas intelligendi, a subtilitas explicandi e a subtilitas aplicandi -, Gadamer identifica estes três momentos da interpretação em um só, na aplicação, isto significa dizer que a interpretação não realiza adequações em torno de abstrações universais, mas que a sua tarefa sempre está direcionada para um determinado caso, para um determinado evento concreto; que sempre está voltada para uma situação histórica que difere das demais.51 Por isso que interpretar é produzir sentido e não apenas reproduzi-lo; que interpretar não é fazer acoplamento e deduções entre geral e particular, mas permitir que as coisas venham à fala como elas são, a partir de sua peculiar historicidade que é compreendida pela historicidade do intérprete. Não há interpretação fora da historicidade, uma vez que somente nela as coisas podem sem compreendidas, tomadas como algo que tenha sentido. Daí a importância dos pré-juizos para se compreender, da pré-compreensão para se interpretar, pois afinal “eu não compreendo porque interpreto, mas, sim, interpreto porque compreendo”.52

Hermenêutica, portanto, não é método, mas é um modo de-ser-no-mundo do intérprete que vai determinar o sentido. Por isso que o objetivo da hermenêutica não é estabelecer procedimentos para se compreender, mas apenas esclarecer “as condições nas quais ocorre a compreensão, com a qual sempre já estamos, que nos estrutura, que nos coloca no mundo.”53 Assim, a adjetivação da hermenêutica – em termos tributário, constitucional, ou de qualquer outro ramo do direito-, é, do ponto de vista filosófico, um grande equívoco, pois a experiência hermenêutica acontece como um modo de ser no mundo, uma maneira como o ser humano se abre para o mundo na compreensão, não existindo, por óbvio, um método ou uma fórmula para se estar no mundo e para se constituir em sua historicidade e temporalidade.

As contribuições da hermenêutica filosófica fomentaram olhares suspeitos e críticos sobre a teoria jurídica tradicional. A hermenêutica jurídica que nasce sob o manto da filosofia de Heidegger e Gadamer estabelece novas possibilidades para a compreensão do direito, especialmente por demonstrar que a compreensão não ocorre como um ato metodológico de apropriação dos significados jurídicos verdadeiros que estariam depositados nas normas a serem interpretadas, mas que resulta de uma maneira de ser do homem no mundo, de uma relação circular na qual o intérprete está diretamente influenciado por uma tradição que o possibilita pré-compreender aquilo que se coloca a sua frente para interpretar. É reconhecida uma historicidade para o jurista, uma posição no mundo que situa sua fala, seus conceitos e seu projeto. Desse modo, o jurista não dispõe da interpretação como se ela fosse facilmente aduzida de uma seqüência metodológica perfeita, pois o jurista é um sujeito histórico que sofre as influências da tradição jurídica. Portanto, se interpreta de uma determinada maneira é porque seu modo de ser no mundo se apresenta como tal e não por que os métodos de interpretação conduziram, a partir do nada, àquele resultado, mesmo por que os métodos já trazem em si a resposta que se quer obter, a resposta que já está antecipada na maneira de ser do jurista, em sua pré-compreensão. Daí a importância da hermenêutica filosófica, pois, como diria Antonio Osuna Fernández-Largo, “a compreensão hermenêutica do direito recupera o sentido possível de um texto e não a reconstrução dos caminhos do legislador para chegar a uma proposição normativa. Os textos legais não são dotados de um processo linear dedutivo e inexorável, mas apenas constam de possibilidades que eventualmente saltam à luz em razão das situações de quem as interrogam ou reclamam.”54

O sentido do direito não resulta de um ato de imposição sobre as normas jurídicas ou de uma apropriação autoritária por parte do jurista, mas, sim, de experiência hermenêutica inundada de história. Deste modo, alerta Lenio, “a questão fundamental no direito será, assim, conseguir compreender que fundamentar não é um problema de metodologia ou de procedimento argumentativo, mas, sim, um modo de ser, pela simples razão que hermenêutica é filosofia e não normatização de procedimentos metodológicos que sustentariam o raciocínio dos juristas.”55 E justamente por ser filosofia, e não método, que não se pode falar de uma hermenêutica como técnica, como conjunto de procedimentos para se descobrir os sentidos das normas, pois é impossível extrair sentidos sem historicidade, extrair sentidos sem a participação de um sujeito já estabelecido no mundo e desde sempre vinculado a uma maneira de pré-compreender.

Mas se ainda sobrevivem concepções reducionistas da hermenêutica, no sentido de adjetivá-la de todos os modos, é porque o paradigma da filosofia da consciência, de natureza objetificadora, insiste em manter seu domínio sobre o direito. Os juristas, em sua grande maioria, não se deram conta de seus juízos prévios e da tradição jurídica na qual estão mergulhados. Acreditam que o direito apresenta uma verdade a ser atingida por meio da utilização dos métodos de interpretação, crença que perigosamente transforma esta verdade pronta, tipicamente científica, em ícone metafísico que impede o acontecer das possibilidades compreensivas do direito. O excesso de cientifização do direito objetifica seu universo e reduz sua trajetória a uma crua caminhada projetada pelas verdades científicas, verdades que excluem a experiência da existência e que enclausuram o direito na obrigatoriedade da comprovação e da repetição. Verdades que escondem os homens atrás de discursos e teorias, verdades que, como diria Warat, cheiram a morte, e que impedem as respostas que estão ocultadas no ser histórico. Afinal, a ciência objetifica o mundo, investiga o que é, mas ela mesma não é o que investiga e por isso não é capaz de questionar-se.

Os esforços teóricos e metodológicos empenhados para produzir resultados jurídicos pretensamente seguros refletem as manifestações de uma cultura jurídica aprisionada em suas próprias limitações metafísicas, desalojada de historicidade e carente de compreensão a respeito das possibilidades do projetar do direito. É necessário que o jurista rejeite os convencionalismos ingênuos do positivismo jurídico e debruce sua atenção para experiência jurídica como uma experiência da existência, como uma experiência que funde horizontes pela intermediação do passado, presente e futuro, bem como reconheça os homens como sujeitos de uma história que não se resume ao direito, mas que o contempla como contingência e possibilidades. Em vez de fundamentar argumentações e verdades jurídicas que não tem fundamento algum, a não ser como resultado da aplicação cientifica de métodos e procedimentos, o jurista deve emprenhar-se em esclarecer as condições de compreensão do direito, ou seja, as condições que implicam seja ele compreendido de determinada forma e não de outra. Seu desafio hermenêutico, portanto, está voltado para si mesmo, para sua relação com o mundo, para o seu modo-de-ser-no-mundo, para a historicidade da qual sempre fizemos parte.56

Uma teoria do direito que pretenda ser crítica não pode repetir a crença em universais obtidos por meio de procedimentos, em conceitos detentores de verdade absoluta e em métodos capazes de magicamente alcançarem os significados corretos do direito. Uma vez que rompe com a metafísica clássica, a racionalidade instituída pela fenomenologia hermenêutica permite que se supere a questão dos fundamentos dos discursos jurídicos, pois a busca do fundamento último é uma tarefa inatingível, como também é impossível o estabelecimento de um sistema definitivo, de uma realidade transcendental que valide objetivamente as manifestações do direito. O jurista não poderá jamais acessar de modo total e radical, pela intervenção arbitrária de métodos e procedimentos, a historicidade que o constitui e que define as possibilidades do direito, especialmente porque os sentidos são dados pelo próprio modo de o homem ser mundo. Isso quer dizer, segundo Stein, que quando “aí falamos em fundamento, falamos num fundamento sem fundo.”57

Por isso, “se percebemos as coisas assim, compreenderemos que o fundamentar no Direito, ainda que represente procedimentos expostos em forma lógica discursiva, deve ser entendido como um modo de ser. Esse modo de ser está ligado ao ser humano que sempre se compreende em seu ser como ser-no-mundo e, a partir daí, compreende os limites da experiência não a partir daquilo que a ultrapassa, mas daquilo que a acompanha como um modo de ser.”58 Assim, antes de se querer atingir o fundamento definitivo que não pode ser alcançado, é preciso tentar compreender o sentido que chega até nós pela historicidade. O jurista precisa dar-se conta de que sua posição no mundo, de que sua pré-compreensão é condição de possibilidade para que o direito lhe diga algo, que é condição para que possa compreender. Desse modo, seu encontro com o direito não é um encontro neutro, mas um evento que opera a partir de uma tradição já dada para o intérprete, situação que obriga o jurista a encontrar-se consigo mesmo e com sua historicidade.

A hermenêutica jurídica, portanto, não pode ser reduzida – como faz a teoria jurídica tradicional – a um sistema de técnicas e de procedimentos de interpretação, tampouco ser adjetivada para satisfazer ao conjunto de especialidades e de ramos do direito. São inócuas e reféns do cientificismo positivista as tentativas que pretendem fundar hermenêuticas jurídicas específicas (constitucional, tributária, penal, etc), pois visam buscar os significados jurídicos sem passar pela historicidade que a tudo afeta. Hermenêuticas dessa ordem, típicas de um direito que se especializa em grande escala, escondem os dilemas e precariedades de um vazio cada vez mais presente na cultura e nas práticas jurídicas. Não libertas da herança metafísica e do paradigma da filosofia da consciência, as hermenêuticas específicas insistem na acessibilidade das normas jurídicas como se elas tivessem essências pontuais e universais a serem apropriadas somente por métodos específicos. Ora, a hermenêutica jurídica não é método, mas sim filosofia, está debruçada sobre a hermenêutica filosófica, pois, afinal, como refere Stein, “em tudo o que o Direito enuncia nos códigos ou na Constituição, opera uma historicidade e um sentido que desde sempre vêm antecipados na pré-compreensão. É dela que surge o processo de autocompreensão que sempre acompanha a compreensão de qualquer texto de Direito.”59

A cultura jurídica tradicional precisa acordar de seus sonhos seguros e sofrer um encontro radical com os efeitos da historicidade que produz os sentidos e a experiência jurídica em nosso país. É necessário perceber que projetos movem as possibilidades do acontecer do direito, que tradições autênticas produzem respostas e quais os sonhos ainda podem ser projetados sem ingenuidade. Jurista que não conhece as implicações do seu acontecer e do acontecer do direito pouco sabe de si e nada sabe sobre o direito como possibilidade. Mórbidos e cegos pelo cientificismo que gera a incapacidade de pensar a diferença ontológica presente no direito, os juristas aprisionados pela metafísica clássica são alvos de uma amnésia objetificadora, de um desencontro consigo mesmo, de uma total perturbação (velamento) que os impedem de compreenderem suas próprias escolhas, de situarem suas próprias compreensões e de alcançarem o direito em seus sentidos desvelados.

 

Em busca de um sentido para a Constituição Brasileira se fazer sentir e constituir

A sociedade brasileira está em fase de afirmação de seu projeto democrático. Nosso país ainda sofre terrivelmente com o legado de expropriações e de esquecimentos a que foi submetido ao longo de sua formação, responsável pelo frágil e tardio desenvolvimento de nossas instituições políticas e pelas nossas fraquezas estruturais. De um modo geral a tradição política brasileira nunca privilegiou a participação popular e pouco fez além de legitimar as escolhas dos setores dominantes em cada época. Mesmo que possamos admitir significativos avanços sociais a partir de 1988, ainda respiramos os efeitos trágicos das irremidas práticas sociais que negativamente marcaram nossa história. Queiramos ou não, mas o cárcere ainda fede para muitos brasileiros, a fome ainda mata tanto quanto antes e os juristas, em sua grande maioria, são tão juristas como sempre foram, sempre sem percepção de historicidade, aprisionados na especificidade reducionista de sua função.

No cenário pouco otimista da realidade nacional é preciso reconhecer que a Constituição de 1988 constitui-se em um documento representativo de uma nova escolha, de uma possibilidade histórica limitada, porém real, de reinvenção do pacto político entre Estado e cidadãos; é texto que pode ou não conduzir decisões, escolhas e caminhos. Mas para que a Constituição possa realmente “constituir” é preciso que ela figure como possibilidade de produzir sentido/aplicação vinculante dentro do ordenamento jurídico. Não se trata de considerá-la como instrumento ou mecanismo, mas como horizonte de sentido para o acontecer do direito, pois a Constituição é, no dizer de Lenio Strek, “o resultado de sua interpretação, uma vez que uma coisa só é na medida em que é interpretada”60. É preciso sentir a Constituição como um existencial que constitui sentidos para a sociedade. Para se compreender a Constituição é necessário colocar-se de acordo com ela, comprometer-se com sua existencialidade, e não apenas reproduzir as vivências que emergem das falas autorizadas do “senso comum teórico”.

A experiência constitucional não é resultado da aplicação de métodos ou procedimentos de interpretação constitucional, mas da própria história e das escolhas sociais de uma determinada cultura. Por isso, as tentativas de se criar uma hermenêutica especificamente constitucional se configura inócua, pois não existe nenhum espaço jurídico que se constitua fora da experiência constitucional enquanto experiência histórica e que permita converter a Constituição em um objeto isolado de análise. O que ocorre, na verdade, é que a tão propalada hermenêutica constitucional reduz a Constituição a um objeto de apropriação metodológica, a um dado sem historicidade, algo disponível e “calculável” pelo jurista. Ora, esses recursos interpretativos afastam a Constituição de seu mundo, de seu acontecer, impossibilitando a compreensão do ser da Constituição em sua capacidade de constituir.

Nenhuma Constituição produzirá resultados além dos sentidos que a (pré)compreensão fornecer. As Constituições são efetivamente normativas apenas enquanto forem documentos representativos de uma dada historicidade, de uma certa condição de possibilidade, senão não passarão de texto sem vínculos com o mundo e, portanto, sem vínculos com os sentidos necessários para a aplicação da Constituição. A Constituição deve ser entendida como um caminho a ser caminhado, um projeto a ser executado no contexto das possibilidades da vida política, econômica e cultural de nosso país. Seu texto reflete escolhas de um determinado tempo, de uma determinada compreensão sobre a política, Estado, economia e direito que já estavam geridas pela historicidade alimentada pelo passado e impulsionada pelas perspectivas de futuro.

A Constituição, desse modo, não pode ser tomada como objeto ou repositório de sentidos que serão revelados pela adoção de técnicas de interpretação. Ela propõe uma gramática social e jurídica que precisa ser compreendida como um existencial que constitui realidade ao projetar possibilidades comprometidas com o Estado Democrático de Direito. A realidade social brasileira precisa ser encontrada e identificada no projeto constitucional, pois é de sua história que a Constituição pretende falar para o jurista. O texto constitucional brasileiro não é um projeto abstrato e universal que sirva para todos os lugares e para todos os povos. Os juristas precisam compreender que existe uma teoria da Constituição que é peculiarmente brasileira, eis que resultado de nossas heranças, nossas dificuldades, mas, mormente, de nossas expectativas em relação ao futuro de nossa democracia. Por isso que interpretar a Constituição não é um trabalho de técnica, de procedimentos objetificadores e seqüestradores da historicidade, mas é um compreender-se neste mundo de possibilidades históricas que são indispensáveis para o des(velar) dos sentidos do direito.

Por isso a objetificação do direito constitucional – denunciada pela hermenêutica filosófica- reduz a percepção do jurista e o aprisiona numa redoma metodológica que impede a produção de sentidos autênticos para o acontecer da Constituição. Reféns do liberalismo individualista, os juristas tradicionais não conseguem estabelecer um novo olhar sobre o direito, olhar que reconheça a força normativa do texto constitucional e seu projeto de sociedade. Assim, como ensina Lenio Streck, os “velhos pré-juízos continuam a causar prejuízos. Não houve, ainda, a surgência constitucionalizadora. A baixa compreensão do sentido da Constituição acarreta uma baixa constitucionalidade.”61 Parece que as escolhas políticas publicamente construídas pela sociedade brasileira, devidamente expressas na carta constitucional de 1988, não foram devidamente assimiladas pela racionalidade jurídica, que continua a operar tecnicamente um direito sem contexto e uma Constituição sem projeto e, por isso, sem sentido. Assim, a Constituição que deveria encontrar a razão de seu ser no mundo das possibilidades da vida social brasileira, com suas limitações e perspectivas positivas, é reduzida pela dogmática jurídica tradicional a um texto sem contexto, um documento sem identidade histórica e comumente trivializado. Dito de outra forma, a verdade é que os juristas acostumados a responder cartesianamente aos litígios de natureza liberal – individualista não conseguirão utilizar seus antigos e dominantes saberes para acessar a Constituição, primeiro porque é impossível acessá-la por meio de fórmulas e métodos (como faz a cultura dominante), uma vez que é a sua relação com o mundo (econômico, cultural, político, etc) que conforma os seus significados, os seus sentidos, sua interpretação; segundo porque estamos falando da Constituição como um projeto que se projeta e se executa de modo permanente, que não se configura como objeto aprisionável a ser conhecido arbitrariamente pelo jurista, mas como um acontecer que é (des)ocultado pela maneira de os juristas pré-compreenderem o papel da Constituição para a consecução de um projeto de comunidade.

É preciso, portanto, apostar na Constituição, em sua normatividade e em sua leitura histórica compromissada com o Estado Democrático de Direito brasileiro. Nosso texto constitucional é fruto da historicidade de nosso país, de suas deficiências e perspectivas. Os intérpretes da Constituição necessitam compreendê-la como resultado de um conjunto de conceitos, juízos e projetos que habitam e constituem a singularidade de nossa realidade histórica. Não há Constituição fora desta singularidade, pois não há sentido que ultrapasse ou elimine a carga de sentidos que nos chega pela tradição.

 

Referências

ALMEIDA, Custódio Luís S. A universalidade da hermenêutica. In: Veritas. Revista de Filosofia da PUCRS. V.44. n.1, Porto Alegre: Edipucrs, março de 1999. p. 34.

Hermenêutica e dialética. Hegel na perspectiva de Gadamer. In: ALMEIDA, Custódio Luís S. et. ali. Hermenêutica filosófica. Nas trilhas de Hans-Georg Gadamer. Porto Alegre: Edipucrs, 2000.

ATIENZA, Manuel. As razões do direito. Teorias da Argumentação Jurídica. São Paulo: Landy, 2000.

BIAGIONI, João. A ontologia hermenêutica de Hans G. Gadamer. In: Reflexão. N.53/54. PUCCAMP: Campinas, maio/dezembro de 1992.

FERNANDEZ – LARGO, Antonio Osuna. Hermenéutica jurídica: En torno a la hermenéutica de Hans-Georg Gadamer. Valladolid: Universidad de Valladolid, 1992.

GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método. Traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. 4.ed. Petrópolis: 2002.

GADAMER, Hans-Georg. In: ALMEIDA, Custódio Luís S. et. al. Hermenêutica filosófica. Nas trilhas de Hans-Georg Gadamer. Porto Alegre: Edipucrs, 2000.

GRONDIN, Jean. Introdução à hermenêutica filosófica. Tradução e apresentação de Benno Dischinger. São Leopolodo: Unisinos, 1999.

HEIDEGGER, Martin. A época da imagem do mundo. In: SCHNEIDER, Paulo Rudi. O outro pensar. Tradução dos textos de Martin Heidegger Que significa pensar? e a A época da imagem do mundo. Dissertação de Mestrado em Filosofia da PUC-RS, 2002.

HEIDEGGER, Martin. A caminho da linguagem. Petrópolis: Vozes, 2003.

HEIDEGGER, Martin. Introducción a la filosofia. Madrid: Cátedra, 1999.

HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo I. 12 ed. Vozes; Universidade São Francisco: Petrópolis, 2002.

OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Reviravolta lingüístico-pragmática na filosofia contemporânea. 2.ed. São Paulo: Loyola, 2001.

ROHDEN, Luiz. Hermenêutica filosófica. Entre a linguagem da experiência e a experiência da linguagem. São Leopoldo: Unisinos, 2003.

SANTOS, Boaventura de Sousa. A crítica da razão indolente: contra o desperdício da experiência. São Paulo: Cortez, 2000.

STEIN, Ernildo. Aproximações sobre hermenêutica. Porto Alegre: Edipucrs, 1996.

STEIN, Ernildo. Compreensão e finitude. Estrutura e movimento da interrogação heideggeriana. Ijuí: Unijuí, 2001.

STEIN, Ernildo. Exercícios de fenomenologia. Limites de um paradigma. Ijuí: Unijuí, 2004.

STEIN, Ernildo. Pensar é pensar a diferença. Ijuí: Unijuí, 2002

STRECK, Lenio. A Jurisdição constitucional e as possibilidades hermenêuticas de efetivação da Constituição: um balanço crítico. In: Revista da Academia Brasileira de Direito constitucional. Anais do IV Simpósio Nacional de Direito Constitucional. V. 3. 2003.

STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica (jurídica): compreendemos porque interpretamos ou interpretamos porque compreendemos? Uma resposta a partir da Ontological Turn. In: Anuário do Programa de Pós-Graduação em direito – Mestrado- Doutorado . São Leopoldo: Unisinos, 2003.

STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica Jurídica (e)m crise. Uma exploração hermenêutica da construção do direito. 5.ed. rev e atual. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2004.

TIBURI, Marcia. Nota sobre hermenêutica: a linguagem entre o sujeito e o objeto. In: Veritas. Revista de Filosofia da PUCRS. V.45. n.2, Porto Alegre: Edipucrs, junho de 2000.

WARAT, Luiz Alberto. Introdução Geral ao Direito. V I Sérgio Fabris: Porto Alegre, 1994.

 

 

2 A alusão à expressão “pensar a diferença” deve-se ao livro de STEIN, Ernildo. Pensar é pensar a diferença. Ijuí: Unijuí, 2002. O autor está se referindo ao encobrimento da diferença ontológica – descrita por Heidegger- promovida pela maneira objetificadora de operar das ciências e pelo esquema de ação sujeito-objeto da filosofia, marca distintiva de todo o desenvolvimento da metafísica. Este item do trabalho é desenvolvido a partir dos estudos de Lenio Luiz Streck, jurista que, de forma original, apresentou o problema da compreensão e da interpretação jurídica a partir da hermenêutica filosófica, denunciando, dessa forma, o “metodologismo hermenêutico” que constitui o pensamento reducionista da cultura jurídica tradicional.

3 STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica (jurídica): compreendemos porque interpretamos ou interpretamos porque compreendemos? Uma resposta a partir da Ontological Turn. In: Anuário do Programa de Pós-Graduação em direito – Mestrado- Doutorado . São Leopoldo: Unisinos, 2003. p. 223. A este respeito merece destaque a obra do professor STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica Jurídica (e)m crise. Uma exploração hermenêutica da construção do direito. 5.ed. rev e atual. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2004.

4 STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica (jurídica): compreendemos porque interpretamos ou interpretamos porque compreendemos? Uma resposta a partir da Ontological Turn. Nota de roda pé da pág. 227.

5 Como refere Lenio Strek, “o Judiciário e as demais instâncias de administração da justiça são atingidos diretamente por essa crise. Com efeito, o sistema de administração da Justiça (Magistratura, Ministério Público, Advocacia do Estado, Defensoria Pública e Polícia) consegue enfrentar, de forma mais ou menos eficiente, os problemas que se apresentam rotinizados, sob a forma de problemas estandardizados. Quando, porém, surgem questões macrossociais, transidividuais, e que envolvem, por exemplo, a interpretação das ditas ‘normas progrmáticas’constitucionais, tais instânciais, mormente o Judiciário, procuram, nas brumas do sentido comum teórico dos juristas, interpretações despistadoras, tornando inócuo/ineficaz o texto constitucional.” STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica Jurídica (e)m crise. Uma exploração hermenêutica da construção do direito. p. 93.

6 WARAT, Luiz Alberto. Introdução Geral ao Direito. V I Sérgio Fabris: Porto Alegre, 1994. p. 15. Segundo o autor, “a expressão senso comum teórico dos juristas designa as condições de produção, circulação e consumo das verdades jurídicas ns diferentes práticas de enunciação e escritura do Direito.”p.13.

7 STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica Jurídica (e)m crise. Uma exploração hermenêutica da construção do direito.

8 SANTOS, Boaventura de Sousa. A crítica da razão indolente: contra o desperdício da experiência. São Paulo: Cortez, 2000.

9 STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica Jurídica (e)m crise. Uma exploração hermenêutica da construção do direito. p. 96.

10 É importante notar, segundo Lenio Streck, que “no plano do que se pode notar como senso comum teórico, tais questões aparecem de forma difusa, a partir de uma amálgama dos mais distintos métodos e ‘teorias’, na sua maioria calcados em inconfessáveis procedimentos abstratos-classificatórios e lógico-subjuntivos, onde o papel da doutrina resume-se, no mais das vezes, na elaboração de um constructo de cunho conceptualizante, caudatário das decisões tribunalícias; já a jurisprudência passa a ser reproduzida a partir de ementários – transformados em ‘significantes primordiais-fundamentais – que , exatamente pela pretensão de universalidade, escondem a singularidade dos casos.” STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica (jurídica): compreendemos porque interpretamos ou interpretamos porque compreendemos? Uma resposta a partir da Ontological Turn. 224.

11 ATIENZA, Manuel. As razões do direito. Teorias da Argumentação Jurídica. São Paulo: Landy, 2000. p. 320. A preocupação em torno do problema metodológico pode ser percebida também na teoria da argumentação jurídica, pois, de acordo com Atienza, “para ser considerada plenamente desenvolvida, uma teoria da argumentação jurídica tem de dispor (…) de um método que permita representar adequadamente o processo real da argumentação – pelo menos a fundamentação de uma decisão, tal como aparece plasmada nas sentenças e em outros documentos jurídicos – , assim como de critérios, tão precisos quanto possível, para julgar a correção – ou a maior ou menor correção – dessas argumentações e de seus resultados, as decisões jurídicas.”. p. 319-320.

12 ATIENZA, Manuel. As razões do direito. Teorias da Argumentação Jurídica. p. 333.

13 HEIDEGGER, Martin. A época da imagem do mundo. In: SCHNEIDER, Paulo Rudi. O outro pensar. Tradução dos textos de Martin Heidegger Que significa pensar? e a A época da imagem do mundo. Dissertação de Mestrado em Filosofia da PUC-RS, 2002. p. 164.

14 Conforme Stein, como a ciência não alcança pensar a diferença ontológica, torna-se incapaz de acessar as manifestações de sua própria essência, reduzindo suas abordagens a abordagem do objeto, isto é “a ciência, diante do enigma da diferença ontológica que a determina, desenvolve uma teoria do efetivo, do real. É assim que ela consegue povoar a sua paisagem de objetos e, através da infinita multiplicação da causalidade, objetos efetivados, transformados mesmo e que, dessa maneira preenchem o campo de representação, na forma da calculabilidade do todo. Então, a relação ser-homem se converte numa relação sujeito objeto. O homem, então, nada mais é do efetivo, que calcula. Isso é o sujeito.” STEIN, Ernildo. Pensar é pensar a diferença. Filosofia e conhecimento empírico. Ijuí: Unijuí, 2002. p. 142.

15 Ao introduzir o Dasein, em seu pensamento Heidegger elabora um novo conceito “de ser que não está mais ligado aos entes de maneira objetivista, mas que surge no ser-aí como o sentido do ser. É desse ser que podemos afirmar que podemos afirmar que foi esquecido na metafísica, e somente um conceito de ser ligado aos ser-aí, que é um nível de ente que se articula fora da metafísica, é capaz de constituir o ponto de partida da superação da metafísica”. STEIN, Ernildo. Pensar é pensar a diferença. Filosofia e conhecimento empírico. Ijuí: Unijuí, 2002. p. 150.

16 Ao tratar da ontologia fundamental como pressuposto do círculo hermenêutico, Custódio Almeida comenta que o ponto de partida para que possamos responder o que torna possível a interpretação é a seguinte afirmação: “o lugar de onde falamos é o mundo, onde desde sempre já nos encontramos. O mundo é a manifestação do possível, do sentido e da linguagem. O mundo é a abertura na qual moramos; não é uma entidade física, mas o lugar no qual estamos dispostos. O mundo é o passado trazido a mim como herança e é o meu projeto de futuro. O mundo é a temporalidade que torna possível o tempo, a espacialidade de onde percebo o espaço, a historicidade que propicia a história; é a realidade que esclarece o real. Nesse sentido somente um ente mundano é dotado dos caracteres do mundo; por isso, o eis-aí-ser [Dasein] é o único ente que pode dialogar, e dialogando ele se faz capaz de interpretar; assim, qualquer tarefa de interpretação já deve situar no chão ontológico da presença do ser – lugar da possibilidade e do sentido – e somente neste lugar é possível falar sobre a verdade.” Cf. ALMEIDA, Custódio Luís S. A universalidade da hermenêutica. In: Veritas. Revista de Filosofia da PUCRS. V.44. n.1, Porto Alegre: Edipucrs, março de 1999. p. 34.

17 Idem. 35.

18 GRONDIN, Jean. Introdução à hermenêutica filosófica. Tradução e apresentação de Benno Dischinger. São Leopolodo: Unisinos, 1999. p.161.

19 STEIN, Ernildo. Aproximações sobre hermenêutica. Porto Alegre: Edipucrs, 1996. p.57.

20 Idem. p. 58. Luiz Rohden comenta que “a virada ontológica realizada por Heidegger – o hermeneutic turn tematizado e explicitado pela hermeneutica da faticidade – consiste no fato de cada ‘Dasein compreender-se a partir de seu mundo circundante (Umwelt) e sua vida diária, e articular-se na forma lingüística na qual se move’”. ROHDEN, Luiz. Hermenêutica filosófica. Entre a linguagem da experiência e a experiência da linguagem. São Leopoldo: Unisinos, 2003. p. 72.

21 Idem. p. 59.

22 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo I. 12 ed. Vozes; Universidade São Francisco: Petrópolis, 2002. p. 204.

23 Idem. p. 207. Heidegger comenta, a este respeito, que “a interpretação de algo como algo funda-se, essencialmente, numa posição prévia, visão prévia e concepção prévia. A interpretação nunca é apreensão de um dado preliminar, isenta de pressuposições.” p. 207.

24 STEIN, Ernildo. Aproximações sobre hermenêutica. p. 61. De acordo com Stein, “o ser-aí compreende enquanto compreende o ser e compreende o ser enquanto compreende a si mesmo. Disso resulta o teorema da circularidade hermenêutica, ligada à faticidade do ser-aí. E, à medida que o ser-aí faz surgir o sentido em que compreende o ser, esse não pode mais ser confundido com o ser dos entes da tradição. É disso que surge o teorema da diferença ontológica.” STEIN, Ernildo. Pensar é pensar a diferença. Filosofia e conhecimento empírico. Ijuí: Unijuí, 2002. p. 150.

25 É preciso referir que a “compreensão nunca é privada de mais compreensão; por isso nenhuma interpretação é definitiva. Interpretar é a dialética do encontro da infinitude pela finitude, interpretar é a hermenêutica de morar no tempo, na história e na linguagem; interpretar é uma tarefa negativa permanente do homem.” ALMEIDA, Custódio Luís S. A universalidade da hermenêutica. p. 38.

26 Valorizar a historicidade da compreensão consiste em resgatá-la da obscuridade a que foi jogada pelo dogmatismo subjetivista. A hermenêutica passa a ser entendida como uma forma de ser no mundo, de modo que o mundo se abre para nós para ser descoberto em suas possibilidades mais remotas.

27 STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica Jurídica (e)m crise. Uma exploração hermenêutica da construção do direito. p. 193-194.

28 OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Reviravolta lingüístico-pragmática na filosofia contemporânea. 2.ed. São Paulo: Loyola, 2001. p. 210.

29 ALMEIDA, Custódio Luís S. A universalidade da hermenêutica. p. 34.

30 STEIN, Ernildo. Compreensão e finitude. Estrutura e movimento da interrogação heideggeriana. Ijuí: Unijuí, 2001. p. 369. Ver, nesse sentido, HEIDEGGER, Martin. A caminho da linguagem. Petrópolis: Vozes, 2003.

31 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo I.

32 STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica Jurídica (e)m crise. Uma exploração hermenêutica da construção do direito. p. 196.

33 “A linguagem é um dizer, dizer no sentido original da palavra, isto é, mostrar, deixar aparecer, ver, ouvir. A linguagem deixa aparecer o ser como, sentido; ela é, por isso a casa do ser. Se o ser emerge enquanto linguagem, a linguagem é o caminho é o caminho necessário de nosso encontro com o mundo, já que é o sentido que funda e instaura todo o sentido. Agora se manifesta, com mais clareza ainda, que a linguagem não pode ser reduzida a puro instrumento, pois, em todo saber de nós mesmos, como em todo saber humano, já sempre estamos envolvidos pela linguagem, em que se dá a clareira do ser, onde se manifesta a compreensão do ser e onde fala a ‘voz do ser’”. OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Reviravolta lingüístico-pragmática na filosofia contemporânea. p. 215-216.

34 SCHNEIDER, Paulo Rudi. O outro pensar. Dissertação de Mestrado em Filosofia da PUC-RS, 2002. Scheneider, ao comentar a conferencia Sobre a essência da Verdade, refere que, de acordo com Heidegger, “é permitido dizer-se que o homem, no processo de realização da verdade, não se pode arvorar em ser o seu proprietário e produtor, mas que também nessa situacao pode entender a compreensão ocorrente como dádiva do ser enquanto ser-aí que é. Entender-se como proprietário e produtor de liberdade fundamentada objetivamente seria o mero retorno enganoso à prisão do auto-esquecimento da condição do ser-aí. O ser-aí enquanto compreensão de ocorrência na verdade devolve todo o fundamento ao ser e, com isso, funda-se na liberdade”. p. 15.

35 STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica Jurídica (e)m crise. Uma exploração hermenêutica da construção do direito. p. 199-200.

36 HEIDEGGER, Martin. Introducción a la filosofia. Madrid: Cátedra, 1999. p. 168.

37 Neste sentido, ver TIBURI, Marcia. Nota sobre hermenêutica: a linguagem entre o sujeito e o objeto. In: Veritas. Revista de Filosofia da PUCRS. V.45. n.2, Porto Alegre: Edipucrs, junho de 2000.

38 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método. Traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. 4.ed. Petrópolis: 2002.

39 ALMEIDA, Custódio Luís S. Hermenêutica e dialética. Hegel na perspectiva de Gadamer. In: ALMEIDA, Custódio Luís S. et. ali. Hermenêutica filosófica. Nas trilhas de Hans-Georg Gadamer. Porto Alegre: Edipucrs, 2000.

40 GRONDIN, Jean. Introdução à hermenêutica filosófica. p. 186.

41 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método. Como refere o autor, “não é a história que pertence a nós mas nós é que a ela pertencemos. Muito antes de que nós compreendamos a nós mesmos na reflexão, já estamos nos compreendendo de uma maneira auto-evidente na família, na sociedade e no Estado em que vivemos. A lente da subjetividade é mais um espelho deformante. A auto-reflexão do indivíduo não é mais que uma centelha na corrente cerrada da vida histórica. Por isso os preconceitos de um indivíduo são, muito mais que seus juízos, a realidade histórica de seu ser.” p. 415-416.

42 ALMEIDA, Custódio Luís S. A universalidade da hermenêutica. p. 42. O que Gadamer quer dizer, segundo Stein, é que “não há situação hermenêutica que se desenvolva como ponto de partida para considerar determinados temas, não há consciência hermenêutica, situação hermenêutica, se não existe história efetual, quer dizer uma consciência de que nós somos determinados pelos fatos históricos. Esses fatos históricos, por um lado, são um peso que limita nossa compreensão, mas de outro, explicitados, analisados e interpretados passam a ser a própria alavanca da compreensão.” Cf. STEIN, Ernildo. Aproximações sobre hermenêutica.

43 Aquele que pretende compreender um texto precisa deixar que o texto lhe diga algo. Por isso, sustenta Gadamer, “uma consciência formada hermeneuticamente deve estar disposta a acolher a alteridade do texto. Mas tal receptividade não supõe a ‘neutralidade’, nem autocensura, mas implica a apropriação seletiva das próprias opiniões e preconceitos.” GADAMER, Hans-Georg. In: ALMEIDA, Custódio Luís S. et. al. Hermenêutica filosófica. Nas trilhas de Hans-Georg Gadamer. Porto Alegre: Edipucrs, 2000. p. 145.

44 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método. Traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. p. 403.

45 Idem. p. 452-453.

46 ALMEIDA, Custódio Luís S. A universalidade da hermenêutica. p. 54.

47 Idem.

48 STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica Jurídica (e)m crise. p. 204.

49 ROHDEN, Luiz. Hermenêutica filosófica. Ver, ainda, BIAGIONI, João. A ontologia hermenêutica de Hans G. Gadamer. In: Reflexão. N.53/54. PUCCAMP: Campinas, maio/dezembro de 1992.

50 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método. Traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. p. 687.

 

51 GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método. Traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica.

52 STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica (jurídica): compreendemos porque interpretamos ou interpretamos porque compreendemos? Uma resposta a partir da Ontological Turn. 264.

53 Idem. p. 265.

54 FERNANDEZ – LARGO, Antonio Osuna. Hermenéutica jurídica: En torno a la hermenéutica de Hans-Georg Gadamer. Valladolid: Universidad de Valladolid, 1992. p. 121. Tradução livre pelo autor do presente texto.

55 STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica (jurídica): compreendemos porque interpretamos ou interpretamos porque compreendemos? Uma resposta a partir da Ontological Turn. 244.

56 STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica (jurídica): compreendemos porque interpretamos ou interpretamos porque compreendemos? Uma resposta a partir da Ontological Turn.

57 STEIN, Ernildo. Exercícios de fenomenologia. Limites de um paradigma. Ijuí: Unijuí, 2004. p. 167.

58 Idem. 170.

59 Idem. p. 164.

60 STRECK, Lenio Luiz. Hermenêutica Jurídica (e)m crise. Uma exploração hermenêutica da construção do direito. p. 306.

61 STRECK, Lenio. A Jurisdição constitucional e as possibilidades hermenêuticas de efetivação da Constituição: um balanço crítico. In: Revista da Academia Brasileira de Direito constitucional. Anais do IV Simpósio Nacional de Direito Constitucional. V. 3. 2003. p. 403.

© RIPRODUZIONE RISERVATA


Per la tua pubblicità sui nostri Media:
maggioliadv@maggioli.it  |  www.maggioliadv.it

Gruppo Maggioli
www.maggioli.it