Infanzia e circoncisione maschile, con particolare riferimento al parere del Comitato Nazionale di Bioetica

Infanzia e circoncisione maschile, con particolare riferimento al parere del Comitato Nazionale di Bioetica

di Mariangela Claudia Calciano

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1. La circoncisione maschile – Diversa soluzione era adottata, sebbene con motivazioni a volte non del tutto esaustive, nel parere citato del Comitato Nazionale di Bioetica (CNB), per quanto riguardava la circoncisione maschile 1.

Innanzitutto, si distinguono la circoncisione estetica, priva a detta del CNB, di «adeguate ragioni» che la giustifichino; quella terapeutica (per guarire, per via chirurgica, da alcune patologie organiche come la fimosi o parafimosi) – da considerarsi eticamente ammissibile – e profilattica (ad es., per prevenire, secondo alcuni, talune patologie degenerative della prostata o, nei bambini, per prevenire eventuali infezioni dell’apparato urinario) – di utilità non acclarata e, quindi, non ingiustificata dal punto di vista medico – nonché quella rituale 2.

In relazione a quest’ultima, in seno allo stesso ebraismo, non sono mancati ampi dibattiti, tanto che non sono mancate proposte volte a trasformare il rito della circoncisione in una cerimonia meramente simbolica, senza spargimento di sangue 3.

Certamente, v’è da osservare, d’altro canto, che, nei riguardi di siffatta pratica, in molti Paesi occidentali non si osano disporre divieti per timore di essere tacciati quali «antisemiti», nonostante i mussulmani pratichino sistematicamente anche la circoncisione maschile, sul modello di Abramo, e vi siano categorie di Ebrei, come quelli etiopici, che pratichino pure la circoncisione femminile. Ben si comprende, allora, che una discriminazione delle pratiche circoncisorie, basata sul sesso (l’una maschile e l’altra femminile) o, peggio, sulla fede di appartenenza (l’una ebraica, tollerata ed ammessa, e l’altra islamica, vietata), appare poco giustificabile, in special modo in un ordinamento come il nostro, ispirato al principio di uguaglianza e non discriminazione (art. 3 Cost.) 4.

Ad ogni modo, de iure condito, non resta che prendere atto della persistenza di una tal situazione.

In quest’ottica, pertanto, nel parere del Comitato, si osserva che la circoncisione maschile ebraica, chiamata milà, sarebbe stata recepita «in modo originale e tradizionalmente praticata a seguito di uno specifico comando divino espressamente formulato nella Bibbia» 5. In detto contesto, l’atto circoncisorio, praticato, secondo il dettato biblico, l’ottavo giorno dopo la nascita, durante il giorno e con l’uso di oggetti rituali (un particolare coltello dotato di una lama particolare, un contenitore per il prepuzio ed uno scudo di protezione), suggellerebbe in modo tangibile l’ingresso del soggetto nella comunità ebraica, tanto che, in quell’occasione, i genitori impongono un nome “biblico” al circonciso6, assumendo, quindi, una duplice valenza, al contempo religiosa e razziale 7.

Ciò detto, si pone l’interrogativo circa la conformità di detta pratica rituale, che provoca irreversibili modificazioni anatomiche, con il nostro ordinamento costituzionale.

La questione non è di poco conto laddove si consideri che la nostra Carta costituzionale sancisce il principio del rispetto della persona (art. 2 Cost.) e tutela la sua integrità psico-fisica (art. 32 Cost.). E giusto in nome di quel rispetto e di quella tutela, si riconosce, nelle attività sanitarie, l’obbligo del c.d. consenso informato dell’interessato. Tale dovere informativo, che in altri ordinamenti, ancor prima del nostro, ha assunto una notevole importanza, nascerebbe dal fatto che, differenza del passato, attualmente, il sanitario, grazie anche ad una maggiore consapevolezza ed informazioni scientifiche acquisite dalla società, non dovrebbe più scegliere in luogo dell’interessato, ma dovrebbe fornire a questi le informazioni necessarie affinché sia questi a decidere per sé 8. Fondamento giuridico di detto dovere sarebbe nello stesso codice deontologico medico del 1998, ed ancor prima in quello del 1995, in cui si è ampliata la portata del principio del consenso (artt. 29-31) 9, valorizzandosi maggiormente il consenso informato 10 come radice della relazione medico-paziente (in assenza del quale potrebbe configurarsi l’atto terapeutico, addirittura, quale violenza privata), che, peraltro, sempre più di frequente è presa in considerazione dal legislatore, già a partire dalla legge istitutiva del servizio sanitario nazionale n. 833 del 1978 11 e, più recentemente, dalla Convenzione sui diritti dell’uomo e sulla biomedicina, adottata dal Consiglio d’Europa il 19 novembre 1996 ed aperta alla firma degli Stati membri di tale organizzazione il 4 aprile 1997 ad Oviedo, ratificata dall’Italia con l. 28 marzo 2001 n. 145 12, e che trova fondamento, in ultima analisi, nel combinato disposto di cui agli artt. 13 e 32 Cost.

Nel nostro caso, venendo tale operazione compiuta, di regola, su persona minorenne, si potrebbe obiettare che questi non sia in grado di esprimere un valido consenso in ordine a sì delicato trattamento chirurgico 13.

Altro profilo problematico, infine, concernerebbe la compatibilità della circoncisione sotto l’aspetto dei riti non contrari al buon costume al quale si richiama l’art. 19 del dettato costituzionale.

Il Comitato nazionale di bioetica, invero, nel suo pur autorevole parere, non risponde a tutti questi interrogativi, pur legittimi, soffermandosi semplicemente sull’aspetto relativo della compatibilità della pratica de qua con il disposto ex art. 19 Cost.

A detta del Comitato, in base al diritto ebraico, la circoncisione costituirebbe un preciso adempimento personale posto a carico dei pii genitori israeliti o di chi ne faccia le veci, venendo vissuto in quella fede come atto devozionale e di culto 14. Così caratterizzata, la pratica circoncisoria ebraica godrebbe della copertura di cui all’art. 19, che lascerebbe ai consociati piena libertà di espressione e di scelta in campo religioso, limitandosi soltanto a vietare eventuali pratiche rituali contrarie al buon costume 15.

Sotto quest’angolo visuale, la suddetta prassi rituale non contrasterebbe con codesto limite, laddove si desse all’espressione «buon costume» l’accezione ristretta, di stampo penalistico, comunemente accolta in subiecta materia e di contenuto non dissimile da quello previsto dal successivo art. 21 ult. comma Cost. (riguardante le manifestazioni di pensiero contrarie al buon costume), vale a dire quale complesso di principi inerenti alla sola sfera dell’onore, del pudore e del decoro in ambito sessuale 16. Per il Comitato, detta circoncisione non si porrebbe in contrasto con il limite ex art. 19 Cost., perché essa non sarebbe compiuta «attraverso atti idonei a pregiudicare o a violare la sfera dell’intimità e della decenza sessuale della persona, ma [sarebbe] praticata seguendo precise regole di prudenza e di riservatezza», tanto più che verrebbe «solitamente praticata attraverso forme e modalità tecniche che non si concretizz[erebbero] sotto alcun profilo in atti osceni lesivi del sentimento medio del pudore in materia sessuale» 17. Con riguardo, in special modo al rito ebraico, alla luce delle peculiari caratteristiche di questo, un autore osserva che la circoncisione ebraica apparirebbe «in sé pienamente compatibile con il disposto dell’art. 19 della Costituzione italiana; le cui norme, salvo sempre il rispetto del limite del “buon costume” formalmente previsto, riconosce[rebbero] piena libertà di estrinsecazione del sentimento religioso e delle relative manifestazioni cultuali e rituali sia a livello individuale sia a livello collettivo» 18.

Ma siffatta argomentazione, ad onor del vero, non pare da sola legittimare la pratica circoncisoria, visto che potrebbe obiettarsi che ciò che sarebbe vero per la confessione ebraica non v’è ragione per la quale non debba esserlo pure per altre (che ammettono la circoncisione femminile), giusto in virtù del disposto di cui al citato art. 19 e del generale principio di uguaglianza, che impone un trattamento analogo per situazioni simili. Il profilo, invero, si appalesa in tutta la sua problematicità ed avrebbe meritato, forse, un maggiore approfondimento da parte del Comitato.

Sempre a livello di normazione costituzionale, potrebbe essere altresì utile osservare che la pratica circoncisoria ebraica, a detta di certa dottrina, non lederebbe altri beni fondamentali, suscettibili di venire in rilievo. In special modo, essa potrebbe dirsi pienamente conforme al dettato di cui all’art. 30 Cost., che riconosce ai genitori il diritto-dovere di educare la propria prole, e sarebbe indubbio che, ciò includa la facoltà di imporre ai figli «una determinata linea educativa di natura religiosa; la quale viene ad affievolirsi soltanto quando i figli medesimi abbiano acquisito una certa maturità e una personale capacità di discernimento» 19. Conseguentemente, si ritiene che, in base al dettato costituzionale, sarebbe possibile ai genitori avviare i propri figli verso una determinata credenza ed alle connesse pratiche religiose, sottoponendoli agli adempimenti rituali richiesti dalla propria fede, purché si tratti di esperienze che non incidano in maniera pregiudizievole sulla salute psico-fisica del minore o sulla formazione e sviluppo della sua personalità 20.

Con riguardo a tale ultimo profilo, la stessa dottrina aggiunge che, sebbene questa pratica comporti una irreversibile ed indelebile modificazione nell’apparato riproduttivo maschile, cionondimeno, ove sia correttamente effettuata, non comporterebbe, tuttavia, menomazioni ed alterazioni della capacità riproduttiva nell’uomo, rendendo ciò compatibile con la tutela del diritto alla salute (art. 32 Cost.), con la salvaguardia della dignità umana (art. 2 Cost.) e con la legittima disposizione del proprio corpo a mente dell’art. 5 c.c. 21. Nella fattispecie della circoncisione ebraica, quindi, il consenso espresso dai genitori sarebbe pienamente valido nei confronti dei figli minorenni.

Nel suo parere, il Comitato, fa notare, inoltre, che la pratica circoncisoria ebraica apparirebbe, ancora, implicitamente ammessa nel nostro ordinamento da alcuni enunciati contenuti nella l. 8 marzo 1989 n. 101, che ha approvato l’intesa firmata tra lo Stato italiano e l’Unione delle Comunità ebraiche del 27 febbraio 1987. In mancanza di espresse disposizioni, si troverebbe, secondo l’autorevole parere del Comitato, un fondamento nell’art. 2, comma 1, l. cit. ove si riconosce, sulla falsariga del disposto costituzionale (art. 19 Cost.), un generico diritto di professare e praticare liberamente la religione ebraica e di esercitarne, in privato ed in pubblico, il culto ed i riti; nell’art. 21 l. cit., che riconosce quale ente con finalità di culto pure l’Ospedale israelitico di Roma e che, implicitamente, riconduce alcune attività sanitarie che vi si esplicano nell’ambito proprio della libertà religiosa; nell’art. 25, comma 1, che garantisce che l’attività religiosa e cultuale ebraica si svolga, in conformità con lo Statuto dell’ebraismo italiano, senza ingerenza alcuna da parte dello Stato e degli enti locali; ed infine nell’art. 26, comma 1, ove la Repubblica prende atto, ancora in maniera molto generica, che, secondo la tradizione ebraica, le esigenze religiose comprendono quelle di culto, assistenziali e culturali 22.

Ciò chiarito, rimarrebbe l’interrogativo se sia possibile esigere dagli interessati l’intervento circoncisorio a carico del Servizio Sanitario Nazionale italiano.

Il Comitato, a questo proposito, reputa che laddove la circoncisione sia effettuata per ragioni squisitamente rituali, sia possibile, almeno nel caso dei neonati, per l’estrema semplicità dell’operazione, che la stessa sia compiuta «da appositi e riconosciuti ministri che, indipendentemente da una loro professionalità specifica in campo sanitario, possiedano adeguata competenza» e «specifiche responsabilità in ordine non solo alla sua corretta effettuazione, ma anche in ordine al rispetto scrupoloso dell’igiene e dell’asepsi» 23.

Laddove, invece, la circoncisione venga effettuata non già nei confronti di un neonato, bensì di un bambino o di un adolescente o di un adulto, non apparirebbe più alla stregua di un intervento di minore entità dal punto di vista medico, ma andrebbe piuttosto assimilata ad un vero e proprio piccolo intervento chirurgico. Conseguentemente, «l’esigenza di tutela del diritto alla salute impone che in questi casi la circoncisione venga effettuata da un medico, nel pieno rispetto di tutti i principi bioetica, deontologici e di buona pratica clinica» 24.

Per quanto concerne, poi, la possibilità di pretendere che la circoncisione sia eseguita con oneri a carico del S.S.N., il Comitato dà all’interrogativo risposta negativa. A suo parere, infatti, seppur sia vero che lo Stato italiano sia uno Stato laico – intendendosi la laicità non soltanto in senso negativo, come astensione, incompetenza ed imparzialità in campo religioso; ma anche in senso positivo, di promozione e sostegno positivo del fattore religioso – non potrebbe prescindersi dal principio costituzionale della bilateralità dei rapporti tra Stato e confessioni religiose (artt. 7 e 8 Cost.), giacché «l’intervento solidaristico dello Stato non avvantaggerebbe l’interesse religioso genericamente e complessivamente considerato …, ma sarebbe diretto ad agevolare e a sostenere soltanto l’interesse proprio dei fedeli di una specifica e ben determinata confessione religiosa» 25. Poiché si tratta di materia, «avente un particolare e tipico referente confessionale, essa rientra a pieno titolo nel quadro dei rapporti fra Stato e comunità religiose che la Costituzione riserva obbligatoriamente a disciplina bilaterale» 26. Orbene, seguendo questa linea ermeneutica, mancando nel nostro ordinamento alcuna norma che determini in capo allo Stato un obbligo di far praticare la circoncisione a carico del S.S.N., si conclude ritenendo «giustificata l’esclusione di questa specifica prestazione dal novero di quelle che, nel nome del diritto fondamentale alla salute, devono essere sempre e comunque prestate a tutti i soggetti che ne facciano richiesta» 27.

Secondo una dottrina, però, gli ebrei, come cittadini utenti del S.S.N., ove fossero interessati a ricevere la prestazione chirurgica dal Servizio Nazionale, «potrebbero ottenere ugualmente il risultato desiderato, non invocando motivi religiosi e coscienza, bensì più semplicemente, richiedendo il relativo intervento per ragioni sanitarie, e, precisamente, per motivi di carattere igienico o profilattico ovvero, ancora, per più generiche ragioni di “salute” in senso ampio. In tal caso, la pretesa non si fonderebbe sull’art. 19 Cost., ma si baserebbe sul disposto dell’art. 32 Cost.» e, quindi, sul diritto alla salute. Ciò è tanto più vero, laddove si rifletta sul fatto che «ogni persona avente diritto all’assistenza sanitaria pubblica non è … tenuta ad esternare le eventuali motivazioni interiori che la spingono a richiedere o a sottoporsi ad un determinato trattamento medico». Pertanto, «ove in fatto esistenti, queste ragioni intime e strettamente personali potrebbero essere, in ipotesi, (anche e semplicemente) di carattere ideale, culturale, morale ovvero religioso, e non di natura sanitaria vera e propria». Conseguentemente, il S.S.N., a cagione della sua natura squisitamente pubblica, non dovrebbe operare discriminazioni nel trattamento sanitario offerto agli utenti, «sulla base esclusiva dell’esistenza o dell’inesistenza di particolari motivi di carattere religioso che inducono gli interessati a richiedere una determinata prestazione» 28.

 

Il problema della circoncisione, maschile e femminile, in definitiva, nelle loro varie ed articolate forme, costituisce uno dei possibili banchi di prova «dei rapporti dello Stato con i culti di recente insediamento, rispetto ai quali, in ragione della loro assenza nelle tradizioni del paese, è più arduo comprendere quali debbano essere i limiti di compatibilità tra pratica rituale e paradigma della persona» 29.

È stato osservato che «un Dieu qui exige de ses croyants de se mutiler pour les marquer, par leur sexe, comme on marque du bétail, est un Dieu d’une morale douteuse. On peut comprendre que la circoncision masculine ou féminine, comme toute autre intervention médicale, puisse être justifiée dans des cas spécifiques et sur indications médicales individuelles. Mais mutiler les enfants, garçons ou filles, et en prétendant leur faire du bien, relève du cynisme et du fanatisme» e che «on ne peut, à cet effet, que condamner l’attitude des organisations internationales et non-gouvernementales pour la dissociation de ces deux types de mutilations, légitimant de la sorte la circoncision masculine» 30.

Resta il fatto, in ogni caso, che la questione si presenta assai complessa rispetto a quella che la legge del 2006 ha cercato di risolvere, non senza destare talune perplessità. Quel che è certo è che si richiede uno sforzo decisivo delle istituzioni ed, accanto ad esse, «di tutti coloro che hanno od aspirano ad avere diritti di cittadinanza, perché è attraverso la comprensione reciproca ed una equilibrata elaborazione della cultura della distanza, che passa quel processo capace di farci passare in questo delicato settore di rapporti dalla pluralità al pluralismo» 31.

Avverte un autore che la finalità di tutelare l’integrità fisica della donna immigrata sarà plausibile solo nella misura in cui «il processo di integrazione nella collettività di accoglienza sia reale (tramite la secolarizzazione, l’accesso ai servizia sanitari e sociali ecc.) e le mutilazioni subite o minacciate vengano vissute come tali e, quindi, non accettate. Altrimenti, anche in caso di prevedibili gravi danni derivanti dalle operazioni più invasive, prevale il timore dell’isolamento come è dimostrato dal basso numero di denunce da parte non solo di persone appartenenti alla comunità coinvolta, orientate ovviamente all’accertamento della pratica, ma anche di medici, assistenti sociali, operatori scolastici, pur in grado di cogliere sintomi o effetti delle mutilazioni» 32.

Per questo, la strada che ha inteso percorrere la normativa del 2006, in quest’ottica, appare corretta, tentando di risolvere il problema non solamente in termini repressivi, «ma nemmeno in quelli solo persuasivi di una mediazione culturale meramente formale, e che rappresenta una tipica ipotesi di contrasto tra differenti (e divergenti) culture dei diritti umani» 33 (corsivo nostro). In effetti, da soli, «gli strumenti di intervento propri di una logica della cittadinanza fondata sui diritti individuali si rivelano impotenti» 34. In primo luogo perché il mero riconoscimento della titolarità di diritti individuali a soggetti deboli si rivela inutile e un po’ ipocrita, trattandosi assai spesso di diritti che, a causa della condizione di debolezza o minorità nella quale gli stessi soggetti si trovano, non possono essere esercitati personalmente ed in modo adeguato 35.

Del resto, la normativa del 2006 ben si inquadra in quanto fissava già dal T.U. sull’immigrazione, il quale prevedeva espressamente che, in primo luogo lo Stato e gli enti locali (Regioni, province e comuni), si adoperino – nell’ambito delle rispettive competenze ed in collaborazione con le associazioni di stranieri ed altre organizzazioni stabilmente operanti in loro favore nonché con le istituzioni, pubbliche e private, dei Paesi di origine – ad intraprendere azioni dirette all’integrazione sociale degli immigrati, mediante anche «la conoscenza e la valorizzazione delle espressioni culturali … sociali … e religiose degli stranieri regolarmente soggiornanti in Italia …» 36.

Ciò che deve evitarsi, e che la l. n. 7 del 2006 esclude, è che rispetto a tale fenomeno, la logica della parità dei diritti individuali, tra uomini e donne, combinata ad un’ambigua concezione multiculturale, conduca ad esaltare l’autodeterminazione dei genitori che, ossequiosi di proprie convinzioni religiose, decidano di sottoporre i propri figli o figlie a tali interventi mutilativi 37. In tal caso, infatti, i nostri valori, legati ad una civiltà tradizionalmente retta intorno all’idea di un umanesimo integrale, rischierebbero di cedere troppo facilmente dinanzi ad una visione distorta e fragile dell’uomo che, ispirata «alle categorie del relativismo culturale, giunge a negare ai diritti umani il loro attributo fondamentale: l’universalità» 38.

Per questo, sembra potersi condividere l’idea che occorreva che si intervenisse, da un lato, con fermezza laddove fossero stati violati i diritti dei minori, come quello relativo alla loro integrità psico-fisica, ancorché per ragioni legate a pratiche religiose, non potendo trovare esse legittimazione nell’esercizio del diritto di libertà religiosa e di coscienza – diritto che, come noto, è strettamente correlato alla dignità umana 39. E dall’altro, era necessario che si agisse, nel medio-lungo periodo, come osservato da un autore, attraverso quelle associazioni e quegli enti particolarmente impegnati nell’integrazione e nella diffusione della conoscenza reciproca delle culture e che sono a più diretto contatto con i flussi migratori, sensibilizzando a questi problemi gli stessi immigrati, cercando di ottenere da essi una rinuncia a simili usanze dannose per i minori, magari, come suggerito da taluno, anche attraverso la sostituzione di dette pratiche con rituali di tipo simbolico che non compromettano la salute dei soggetti coinvolti 40. Proprio ciò che la normativa approvata si è prefissa si svolgere.

Tale occasione di sensibilizzazione culturale, peraltro, potrà – non si esclude – avere, col tempo, dei benefici effetti anche nei paesi di origine degli immigrati 41, grazie oggi pure ai programmi all’estero di cui la l. n. 7 del 2006 si è fatta promotrice (art. 7).

 

 

1 Cfr. diffusamente M. L. Di Pietro – M. Cicerone, La circoncisione maschile sui neonati, in Medicina e morale, 2000, pp. 1067 ss.; P. Lillo, La circoncisione ebraica: profili di diritto ecclesiastico, in Arch. giur., 2001, pp. 377 ss., nonché L. Favali, Fra legge e modelli ancestrali, cit., pp. 27 ss. Per completezza, deve ricordarsi che la circoncisione maschile può consistere nella circoncisione propriamente detta (vale a dire nell’escissione totale o parziale del prepuzio) o nella falloctomia o nella castrazione o nell’emasculazione. Solo di quella propriamente detta ci occupiamo in questo nostro saggio. Cfr. diffusamente S. A. Aldeeb Abu-Sahlieh, Circuncisión masculina, cit.; Id., Mutiler au nom de Yahvé ou D’Allah, cit.

2 Comitato Nazionale per la Bioetica, op. cit., pp. 21-22.

3 Cfr. S. A. Aldeeb Abu-Sahlieh, Circuncisión masculina, cit.

4 Questa perplessità la esprime anche, sebbene in senso critico rispetto alla normativa del 2006 sulle mutilazioni genitali femminili, N. Colaianni, Eguaglianza, cit., p. 184, per il quale se le forme di intervento sui genitali come la circoncisione maschile, ma anche taluni tipi di interventi sul corpo femminile come per esempio le episiotomie senza vera necessità o il piercing o altra forma di tatuaggio invasivo, non fanno problema e non vengono considerate mutilazioni nella coscienza sociale, non sarebbe giusto considerare gli interventi come l’infibulazione o l’escissione sul corpo delle donne come mutilazioni, giacché questa locuzione «contiene un implicito giudizio di disvalore e di condanna, che a quelle pratiche è associato nella cultura occidentale».

5 Comitato Nazionale per la bioetica, op. ult. cit., p. 23. Si allude a Gen 17, 9-14; Lv 12, 3. La Sacra Scrittura, in molti passi, contrappone i circoncisi ai non circoncisi, considerando questi ultimi come impuri. Per detta ragione, ad essi è proibito partecipar alle cerimonie religiose (Es. 12, 48), entrare nel Santuario (Ez 44, 9) e persino in Gerusalemme (Is 52, 1). Entrando in contatto con culture diverse, come quella ellenica, molti ebrei abbandonarono la pratica circoncisoria, addirittura cancellandone i segni (1 Mac 1, 15). Sempre nel libro dei Maccabei se può leggere che alcuni ebrei fanatici fecero circoncidere «a forza» tutti i bambini non circoncisi che trovarono nel territorio di Israele (1 Mac 2, 45-46).

6 Proprio sulla base dell’ebraismo, ai fini dell’ingresso nella comunità religiosa, il rito della circoncisione maschile è comunque previsto anche presso la fede musulmana, dove, tuttavia, essa risulta avere carattere non tanto religioso quanto tradizionale.

Cfr. Corano, XIV, 123 «quindi ti rivelammo: “Segui con sincerità la religione di Abramo: egli non era affatto un associatore”».

7 Da un lato, infatti, l’atto circoncisorio ebraico esprime l’appartenenza del fedele al popolo eletto e la sua partecipazione all’(antica) Alleanza con Dio; dall’altro, costituisce un segno di identificazione e di distinzione dell’israelita dagli altri popoli. Così ricorda Lillo, op. ult. cit., p. 378.

8 Così R. Coco, Sapere e non sapere, in A. Clemente (a cura di), Privacy, Padova, 1999, p. 437.

9 Il testo del codice di deontologia medica del 3 ottobre 1998 può leggersi in Appendice a M. Bilancetti, La responsabilità penale e civile del medico, Padova, 1998, p. 1061 e, limitatamente agli art. 38-48, in G. Cassano, Le nuove frontiere del diritto di famiglia, Milano, 2000, p. 241.

10 Sulla tematica del consenso informato in relazione alle attività sanitarie vasta è la bibliografia esistente. Cfr., tra i tanti, Comitato nazionale per la bioetica, documento Informazione e consenso all’atto medico, Roma, 1992; V. Carbone, Sviluppi ed orientamenti della responsabilità professionale medica nei confronti dell’embrione, in Danno e resp., 2000, pp. 1173 ss.; G. Ferrando, Libertà, responsabilità e procreazione, Padova, 1999, 3; E. Calò, Il consenso del terzo al trattamento medico, in Danno e resp., 1999, pp. 861 ss.; G. Santacroce, Il consenso informato nella giurisprudenza della Corte di cassazione: attualità e prospettive, in Riv. polizia, 1999, pp. 9 ss.; E. Calò, Sulla libertà del consenso informato, in Riv. trim. dir. proc. civ., 1999, pp. 227 ss.; L. De Caprio –R. Prodomo – P. Ricci – A. Di Palma, Consenso informato e decadimento cognitivo, in Riv. it. med. leg., 1998, pp. 901 ss.; A. Fiori, Per un riequilibrio tra dovere di globale beneficialità nella prassi medica ed esigenze del diritto in tema di consenso informato (nota a Trib. Milano 4 dicembre 1997), ivi, 1998, pp. 1143 ss.; M. Portigliatti Barbos, Il modulo medico di consenso informato: adempimento giuridico, retorica, finzione burocratica?, in Dir. pen. e proc., 1998, pp. 894 ss.; M. C. Bisacci, Difetto di consenso informato al trattamento medico -chirurgico e responsabilità del medico (nota a Pret. Arezzo, sez. Montevarchi, 24 marzo 1997), in Giur. merito, 1998, pp. 1012 ss.; F. Introna, Consenso informato e rifiuto ragionato. L’informazione deve essere dettagliata o sommaria? (nota a Cass. 24 settembre 1997 n. 9374), in Riv. it. med. leg., 1998, pp. 825 ss.; B. Magliona, Libertà di autodeterminazione e consenso informato all’atto medico: un’importante sentenza del Tribunale di Milano (nota a Trib. Milano 14 maggio 1998), in Resp. civ. e prev., 1998, pp. 1633 ss.; F. Palazzo, Accertamenti diagnostici prenatali e responsabilità penale per eventi abortivi: considerazioni sul consenso “informato”, in Studium iuris, 1997, pp. 475 ss.; T. Massa Il consenso informato: luci ed ombre, in Questione giustizia, 1997, pp. 407 ss.; G. Santacroce, Trasfusioni di sangue, somministrazione di emoderivati e consenso informato del paziente, in Giust. pen., 1997, II, pp. 112 ss.; R. De Matteis, Consenso informato e responsabilità del medico (nota ad. App. Genova 5 aprile 1995), in Danno e resp., 1996, pp. 219 ss.; S. Fucci, Informazione e consenso nel rapporto medico-paziente. Profili deontologici e giuridici, Milano, 1996; A. Santosuosso (a cura di), Il consenso informato tra giustificazione per il medico e diritto del paziente, Milano, 1996; B. Magliona, Il consenso informato: da enunciazione di principio a criterio che legittima l’attività medico – chirurgica, in Dir. pen. e proc., 1996, pp. 775 ss.; S. Ramajoli, Intervento chirurgico con esito infausto senza che sussistano lo stato di necessità e il “consenso informato” del paziente: conseguenze penali a carico dell’operatore, in Giust. pen., 1996, II, pp. 124 ss.; L. Eusebi, Sul mancato consenso al trattamento terapeutico: profili giuridico-penali, in Riv. it. med. leg., 1995, pp. 727 ss.; V. Fresia, Luci ed ombre del consenso informato, ivi, 1994, pp. 895 ss.; G. Ferrando, Chirurgia estetica, “consenso informato” del paziente e responsabilità del medico (nota a Cass 25 novembre 1994 n. 10014), in Nuova giur. civ. comm., 1995, I, pp. 941 ss.; M. Cuyàs, Il consenso informato in medicina, in Civ. catt., 1993, II, pp. 61 ss.; L. P. Comoglio, Consenso informato e profili di responsabilità nelle donazioni di sangue, in Foro it., 1992, V, cc. 363 ss.; M. Gualdi – A. Ciauri, Il «consenso informato» in chirurgia refrattiva ed onere probatorio del corretto adempimento, da parte del professionista, al dovere di informazione, in Nuovo dir., 1991, pp. 781; G. Iadecola, Consenso del paziente e trattamento medico-chirurgico, Padova, 1989; G. Criscuoli, Ragionevolezza e «consenso informato» del paziente, in Rass. dir. civ., 1985, pp. 480 ss.; A. Princigalli, La responsabilità del medico, Napoli, 1983, pp. 187 ss.

11 Detta legge, all’art. 33, dando attuazione al dettato costituzionale sulla libertà di cura, indicava in maniera tassativa le condizioni in cui l’autorità sanitaria potesse disporre accertamenti e trattamenti obbligatori per i pazienti affetti da patologie mentali.

Ad ulteriore esemplificazione, oltre alla già citata normativa del 1978, basti pensare alla l. n. 458 del 1967 sul trapianto di rene da vivente, alla l. n. 194/1978 sull’aborto; alla l. n. 164/1982 sui transessuali, o a quella sulle tossicodipendenze (l. n. 162/1990), o sulla sperimentazione clinica (d.m. 27 aprile 1992, attuativo della direttiva comunitaria n. 91/507 e d.m. 15 luglio 1997 n. 162) sulla donazione si sangue (l. 4 maggio 1990 n. 107 e d.m. Min. Sanità 15 gennaio 1991). Per approfondimenti cfr. A. Bafundi, Ipotesi applicative degli atti dispositivi del proprio corpo, in G. Cassano (a cura di), Persona e diritto civile, Napoli, 2000, p. 187; M. Aramini, Introduzione alla bioetica, Milano, 2001, pp. 148 ss.

12 Come ricorda opportunamente G. Ferrando, Libertà, responsabilità e procreazione, cit., p. 4, l’art. 5 della Convenzione sunnominata dispone che: «An intervention in the health field may only be carried out after the person concerned has given free and informed consent to it. The person shall beforehand be given appropriate information as to the purpose and nature of the intervention as well as on its consequences and risks. The person concerned may freely withdraw consent at any time».

13 Nessun problema, ovviamente, almeno sotto quest’aspetto, si porrebbe se la circoncisione fosse richiesta da un individuo adulto o, comunque, da persona in grado di poter comprendere l’alto significato anche simbolico del suddetto intervento chirurgico.

14 Comitato nazionale di bioetica, Problemi bioetici, cit., p. 24.

15 Ibidem.

16 Cfr. ex multis F. Finocchiaro, Diritto ecclesiastico, Bologna, 19986, pp. 200-201; V. Palombo, Considerazioni in tema di riti contrari al buon costume, in Dir. eccl., 1997, I, pp. 535 ss.; P. Barile, Libertà di manifestazione del pensiero, in Enc. dir., XXIV, Milano, 1974, partic. pp. 459 ss.

Non può comunque non segnalarsi che, sebbene riferita ad una particolare fattispecie criminosa, la Cassazione penale ha chiarito che «la libertà religiosa non si presenta … nell’ordinamento giuridico italiano come una libertà sconfinata e non soggetta, quindi, ad alcun freno. … Ed infatti, è la stessa Costituzione, all’art. 19, a porre un primo limite generale, quello del “buon costume”, al diritto di professare liberamente la propria fede religiosa», chiarendo che la suddetta espressione, ad avviso del Collegio, non possa essere inteso «nel senso penalistico di osceno o contrario alla pubblica decenza, ma in quello più ampio, di attività conforme ai principi etici che costituiscono la morale sociale in quanto ad essi uniforma il suo comportamento la generalità delle persone oneste, corrette, di buona fede e di sani principi, in un determinato ambiente ed in una determinata epoca». Aggiunge, infine, la S. C. che, oltre al nominato limite, costituiscono ulteriori ed indubbi limiti alla liceità delle attività religiose, sebbene non espressi, il rispetto della persona umana nei suoi c.d. “diritti personalissimi”, i quali trovano una garanzia di rango costituzionale nella previsione di cui all’art. 2 in cui si assicurano i diritti inviaolbili dell’uomo nello sviluppo della sua personalità; la tutela della salute, espressa dall’art. 32 Cost.; infine, le prescrizioni relative a quei principi che appartengono all’essenza dei valori supremi sui quali si fonda la nostra Costituzione. Così Cass. pen., sez. II, 9 febbraio 1995 n. 5838, imp. Avanzino ed altri, in Foro it. 1995, II, cc. 689 ss., con nota redazionale di E. Zancla e commento di N. Colaianni, Caso Scientology: associazione religiosa o criminale?

17 Comitato Nazionale per la Bioetica, Problemi bioetici, cit., p. 24.

18 P. Lillo, op. ult. cit., p. 381.

19 Ibidem, p. 382. Tale autorevole opinione dottrinale potrebbe suscitare qualche perplessità per il fatto che il diritto-dovere di educare la prole dovrebbe far sì che l’atto educativo compiuto sia percepibile come tale dall’educando. Nel nostro caso, quale quello della circoncisione, invece, ciò non avverrebbe immediatamente, ma ad anni di distanza e comunque ad esso non potrebbe porsi rimedio, trattandosi di un marchio indelebile.

20 Ibidem, p. 383.

21 Ibidem.

22 Cfr. Comitato Nazionale per la Bioetica, op. ult. cit., p. 25.

23 Ibidem, p. 26.

24 Ibidem.

25 Ibidem, p. 27.

26 Ibidem. In questo senso si muoveva il d.P.C.M. 29 novembre 2001, recante Definizione dei livelli essenziali di assistenza, in Gazz. Uff. 8 febbraio 2001 n. 33, Suppl. Ord., n. 26, che esclude dai livelli essenziali di assistenza (c.d. LEA) circoncisione rituale maschile (all. 2A). Cfr. però Giunta Regionale Toscana, delibera 3 giugno 2002 n. 561, recante Definizione dei livelli essenziali di assistenza (LEA) – Determinazioni applicative, che ha precisato: «in merito alla prestazione di cui al punto b) “circoncisione rituale maschile”, si segnala che con proprio precedente atto, delibera 268/2002, la prestazione di “circoncisione” è stata inserita nel nomenclatore tariffario con il “codice 64.0”, si ritiene pertanto di dover garantire la medesima prestazione anche quando erogata a fini religiosi» (punto n. 2). In giurisprudenza, v. Trib. pen. Pavia 26 settembre 2003 n. 539, imp. H. Hirsi Kin ed altri, in www.olir.it, secondo cui l’intervento chirurgico di circoncisione maschile integra gli estremi del reato di truffa ai danni di Ente Pubblico, laddove – in assenza di reali esigenze terapeutiche – venga eseguito unicamente per motivi religiosi.

Di recente, infine, si segnala Giunta Regionale Piemonte, delibera 20 marzo 2006 n. 39-2418, recante Approvazione della sperimentazione relativa alla circoncisione rituale in day surgery presso l’Azienda Sanitaria Ospedaliera OIRM/S. Anna di Torino. Stanziamento sul Capitolo 15476 del Bilancio 2006 di Euro 120.000 e accantonamento a favore della Direzione Programmazione Sanitaria, in Boll. Uff. Reg. Piemonte 13 aprile 2006 n. 15, che ha previsto, in via sperimentale per dodici mesi, che la circoncisione rituale, in età pre-puberale, avvenga presso un’azienda sanitaria ospedaliera torinese e che tale prestazione, in quanto prestazione extra LEA (livelli essenziali di assistenza), sarebbe stata a carico di fondi propri della Regione. Su questa sperimentazione, cfr. F. Cavadini, Torino dà il via alla circoncisione rituale. Ma i chirurghi fanno obiezione, in Corriere della sera, 13 ottobre 2006, pp. 20-21.

27 Comitato Nazionale per la Bioetica, Problemi bioetici, cit., p. 28.

28 P. Lillo, op. cit., pp. 392-393.

29 R. Botta, op. cit., p. 403.

30 Così S. A. Aldeeb Abu-Sahlieh, Mutiler au nom de Yahvé ou D’Allah, cit.

31 R. Botta, op. cit., p. 403. Insiste sulla comprensione particolarmente N. Colaianni, Eguaglianza, cit., p. 185, per il quale sarebbe errato liquidare certe convinzioni sociali, politiche, culturali e religiose come «sub-culture relative ad ordinamenti diversi da quello italiano» (così Cass. pen., sez. VI, 24 novembre 1999 n. 3398, imp. Ndricim, cit), formulandosi in tal maniera un giudizio negativo. Ed infatti, segnala l’autore, la stessa Cassazione, una settimana dopo la pronuncia penale, in una sentenza civile, ha preferito parlare semplicemente di «diversità culturale» (così Cass. 29 ottobre 1999 n. 12077, in Fam. dir, 2000, pp. 77 ss.; in Dir. fam., 2000, pp. 614 ss. ed ivi, 2001, pp. 536 ss., con nota di A. Galoppini, Interesse del minore e riconoscimento cd. tardivo da parte del genitore musulmano; nonché in Vita not., 1999, pp. 1412 ss.).

32 N. Colaianni, Eguaglianza, cit., p. 185.

33 P. Cavana, op. cit., p. 194, il quale ricorda anche, a questo riguardo, che il Ministero per la solidarietà sociale aveva dichiarato la propria incompetenza all’attivazione di iniziative di contrasto a simili pratiche, attuate in nome di una «irrinunciabile identità culturale», preferendosi puntare piuttosto su «una forte e capillare mediazione culturale» (Ibidem, p. 194, nt. 57).

Sulla inadeguatezza della sola repressione penale – anche se formalmente irrinunciabile – nel medio-lungo periodo insiste anche il Comitato Nazionale di Bioetica, op. ult. cit., p. 21. Cfr. anche N. Colaianni, Eguaglianza, cit., p. 187, il quale auspica, affinché una legge penale di tale portata svolga un’azione sociale dissuasiva, una graduazione delle pene per simili fatti «in ragione dell’invasività, dell’ampiezza e del movente delle varie forme di escissione» (ibidem, p. 188).

34 P. Cavana, op. cit., p. 194.

35 Ibidem.

36 Così d. lgs. 25 luglio 1998 n. 286, art. 42, comma 1, lett. c). Il T. U. che coordina ed in cui è trasfusa la l. 6 marzo 1998 n. 40, è pubblicato in Gazz. Uff. 18 agosto 1998 n. 191, Suppl. Ord. n. 139/I, nonché in Guida al dir., 35, 1998, pp. 107 ss. Esso è stato modificato dalla c.d. legge Bossi – Fini sull’immigrazione (l. 30 luglio 2002 n. 189, in Gazz. Uff. 26 agosto 2002 n. 199, Suppl. Ord. n. 173/L, nonché in Guida al dir., 34, 2002, pp. 10 ss.).

37 In questo senso cfr. P. Cavana, op. cit., p. 195.

38 Ibidem, p. 195.

Di contrario avviso sembra A. Guazzarotti, op. cit., pp. 875-877, che postula in fondo un atteggiamento di relativismo culturale, ovverosia di “tolleranza” e spiccato “pragmatismo” nei riguardi del fenomeno oggetto del nostro discorso. Egli, infatti, giunge a giustificare una decisione giurisprudenziale (Trib. min. Torino, decr. 17 luglio 1997, cit.) fondata sull’idea in base alla quale sarebbe almeno possibile a dei genitori, nei riguardi dei quali non potrebbe pretendersi che si sottraggano alle proprie regole comunitarie ed etniche, far infibulare la propria figlia, osservando un comportamento più diligente possibile (ad es., facendo ricorso ad una struttura ospedaliera) Per l’Autore, potrebbe ipotizzarsi, per la soluzione del problema, qualcosa di analogo a quanto accadrebbe per gli aborti – che a sua detta sarebbero diminuiti ed il fenomeno sociale sarebbe suppostamente «sotto controllo», ciò in quanto «il mero divieto o il rifiuto di riconoscere e/o regolamentare giuridicamente certe prassi va a discapito dei soggetti più deboli in esse implicati» (ibidem, p. 877). Non si chiarisce, tuttavia, se le conclusioni sostenute siano estendibili ad altre fattispecie “culturali” e, quindi, se possa ammettersi una giustificazione anche, ad es., per istituti come la lapidazione e la flagellazione, magari ricorrendo alle autorità italiane, osservandosi anche qui, dunque, il comportamento più diligente possibile!

39 Così R. Botta, op. cit., p. 402, il quale richiama in nota, a tale scopo, la recente Dichiarazione finale della Conferenza di Oslo sulla libertà di religione o credenza del 15 agosto 1998 (nt. 83).

40 C. Castellani, op. cit., pp. 142-143. In senso analogo, cfr. anche Comitato Nazionale per la Bioetica, op. ult. cit., p. 21 nonché S. A. Aldeeb Abu-Sahlieh, Circuncisión masculina, cit.

41 C. Castellani, op. cit., p. 142.

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