Riflessioni approfondite sul concetto di coscienza

La dignità dell’uomo: riflessioni filosofiche sul concetto di coscienza

Franco Guidoni

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PREMESSA

Non so ancora se questo scritto ha un qualche valore.

In fondo non è altro che un raggruppamento sintetico di ciò che già si conosce, di quello che altri hanno scritto, raccolto qua e là attraverso le grandi possibilità che internet offre.

E’ per questo che non ho trascritto riferimenti bibliografici a pié di pagina o didascalici commenti.

Tutto si trova oramai alla portata di tutti, e questa è una immensa conquista del nostro tempo.

Se  ciò che ho riportato ha un significato, è quello di aver creato un quadro “ad hoc” per i fini che volevo.

In definitiva per parlare del significato e più ancora del valore della vita e della morte.

Per fare questo non potevo non affrontare il tema della dignità della persona e del suo concetto storico – filosofico attraverso il tempo.

Perché  proprio sul concetto di dignità della vita umana si decide la grande disputa fra il diritto di vivere e di morire, fra la qualità della vita e la dignità del morente, fra una scelta di libertà e un dovere autoimposto.

Certo la disputa  rimane infinita, ma ad un certo momento della mia vita ho pensato che – difronte al dilemma una parola andasse detta anche da me.

Questo bisogno in fondo mi accorgo che nasce dal dolore.

Sì dal dolore di chi vivendo ha perduto i propri cari, vedendoli soffrire.

La paura che capiti la brutale scelta ad altri propri cari e a se stesso.

Quindi inscindibilmente una bisogno di  mettere insieme questi scritti e le riflessioni finali, che nasce dal dolore e dall’amore, perché – come diceva Neruda – “il fuoco ha una metà di freddo”.

E qui, in questa drammatica commistione di sentimenti – c’è forse la risposta più vera, anche se non necessariamente la più valida o “giusta” ( chissà cosa sarà il “giusto”) al problema.

Era quindi doveroso tracciare un itinerario che inquadrasse il pensiero sulla dignità dell’uomo attraverso la storia del pensiero filosofico, tracciare quindi i concetti essenziali di quel sistema di norme imperative che fondano l’ordinamento giuridico, chiamato e prendere posizione e a tracciare quel limite labile fra la dignità del vivere e il diritto di morire.

Occorreva allora entrare nello spirito più profondo che giustifica ontologicamente, prima ancora che razionalmente, quel sistema di norme che disciplina e  connota la nostra vita.

Come farlo se non attraverso una introspezione che salvasse la “purezza” di quel sistema di comandi normativi, conducendoci lontano da derive di tipo moralistico che pregiudicherebbero il concetto stesso di  libertà di scelta in riferimento a valori ritenuti meritevoli di tutela da una determinata comunità, in un dato momento storico, secondo un volere espresso in base a precise regole che dovrebbero ( in un sistema democratico) garantire la volontà della maggioranza dei consociati.

Alla fine trarrò delle conclusioni riflessive personali che non hanno alcuna pretesa se non quella di richiamare questa libertà e di riaffermare perentoriamente come in fondo l’opzione è un sentimento che nasce da un immenso dolore e si conclude  in un  puro atto d’amore.

La verità, quella vera, è che si scrive sempre per se stessi

“In certi momenti del giorno, quando ancora la luce del sole, fuori, è alta, non riesci neppure a riconoscere i volti dentro quelle camere.

Le tapparelle sono sempre semichiuse e disposte ad arte per far sì che il sole sbirci tra gli stecchi di legno, e la luce salga mesta lungo le sponde dei letti, arrivando con fatica in cima, là dove c’è un volto poggiato ad un cuscino nella penombra.

Io sono qui ad aspettare ancora un guizzo, papà; ancora una volta alzati papà, prendi in mano come hai sempre fatto la vita, caricatela sulle spalle e portala al di là del limite di questo corridoio senza speranza.

Ti dirò il segreto per uscire, papà, sta tutto in un numero.

Lo comporremo insieme, papà, digitandolo sopra una tastiera che sta a fianco della porta d’ingresso e d’uscita, bianca e malaticcia anch’ essa, come l’aria che qui si respira.

Voglio solo, per il momento, fartelo vedere questo numero magico; anzi, te lo scrivo su di un foglietto e te lo infilo in tasca.

Uscirò prima io, papà, perché voglio che tu ce la faccia da solo.

Dovrai conquistare la libertà, quella che la vita ti ha tolto.

Io andrò di fuori e ti aspetterò seduto sopra una panchina in mezzo al prato.

Uscirà il sole come sempre, e la rugiada del mattino che pregusta il cielo terso d’inverno, si scioglierà creando piccole caramelle luminose; proprio come quei “moretti”, quelli di allora, quando eri giovanotto povero e ti sedevi felice sulla panchina con la tua fidanzata.

Ecco, papà,

io sarò là ad aspettarti sempre, con un mazzo di chiavi nelle mani, quelle che non riuscivi a trovare più, quelle della tua, della nostra casa.

“ La creazione  non avvenne in principio.

Avviene ogni giorno.

Il mio augurio è che tu la viva come tale,

nel suo misterioso rinnovarsi”.

Grazie, papà “.

CAP. 1.

La dignità dell’uomo: percorso storico, filosofico e giuridico

Si può parlare della dignità sotto diversi profili. In filosofia si è generalmente d’accordo nel riferire il concetto di dignità umana al valore intrinseco e inestimabile di ogni essere umano (viene subito in mente la definizione data dall’art 1 della DU dei diritti dell’uomo: “tutti gli esseri umani nascono liberi e uguali in dignità e diritti”).

Già da questa definizione si deduce che la dignità è una prerogativa di ogni essere umano ed è su questo fondamento che si basa il principio di uguaglianza.

La dignità porta con sé il riconoscimento a ciascun uomo e a ciascuna donna dei diritti inviolabili della persona: alla vita, alla libertà, alla propria identità, ecc.

Storicamente, già lo stoicismo aveva affermato l’identità delle virtù negli uomini a prescindere dal ceto sociale. Gesù Cristo, con i suoi atti e con il suo insegnamento, ha riconosciuto la dignità di ciascun uomo e ciascuna donna a prescindere dalle loro condizioni personali e sociali e, se ha avuto delle preferenze, ciò è stato a favore dei soggetti umani più svantaggiati.

Col Rinascimento, in seguito ad un nuovo percorso culturale e filosofico, la dignità è stata riposta nell’autonomia dell’uomo: “Noi saremo ciò che vogliamo essere” (Pico della Mirandola). Questa posizione si è poi radicalizzata fino all’affermazione, nei confronti della dottrina della Chiesa accusata di avere promosso la svalutazione del mondo terreno, che l’uomo è un essere dotato di assoluta autonomia e decide con la ragione per sè.

Kant ha cercato di dare una fondazione teoretica all’autonomia, affermando che è la ragion pratica a trovare la finalità dell’azione; ma, l’autonomia di ciascun uomo incontra quella dell’altro. Qui entriamo nel campo più propriamente giuridico, oggetto di questo intervento, che è vedere come è stata tutelata la dignità dell’uomo dal diritto nel suo percorso storico.

Il percorso storico-giuridico: nell’antichità

Partiamo dalla storia della civiltà indù e cinese.

L’ordinamento della società indù è stato modellato dal dharma.

Il dharma era l’insieme delle regole morali e sociali che reggevano la società.

Tali regole dettavano i doveri degli appartenenti a ciascuna della caste in cui era divisa la società indù. I doveri morali e sociali del dharma, poi trasferiti in norme giuridiche, erano diretti essenzialmente a conservare la divisione della società in caste. Quindi era assente il concetto di uguaglianza; c’era differenza di rango sociale, di diritti e di privilegi. Ciò che colpisce dal punto di vista giuridico è che era rigidamente vietato il passaggio da un casta all’altra. E’ facile immaginare che questa costituzione sociale, che originariamente è derivata da una determinata concezione della comunità degli Arii, è servita in seguito, dopo che le popolazioni arie hanno occupato e si sono stabilite nella penisola indiana, alla conservazione del potere delle classi più alte.

Nella civiltà cinese, le regole etiche e giuridiche della società si sono basate sul dovere del rispetto dei superiori ai vari livelli sociali; e, pertanto, su una gerarchia molto forte. Il potere dei governanti ai vari livelli (re, feudatari, capivillaggi, capifamiglie) era assicurato da severe norme di carattere penale. In Cina le prime norme giuridiche – e quindi il primo diritto – nascono come norme penali. La condizione dei singoli individui, ed essenzialmente della maggior parte di essi, in quanto non ricoprenti una posizione nella gerarchia sociale, era molto limitata. Di conseguenza non si può parlare di individui dotati di capacità giuridica, in particolare per le donne. Tuttavia, in siffatta situazione sociale, il taoismo e il confucianesimo hanno esercitato un indubbio influsso mitigatore della durezza delle condizioni umane dei subordinati, insistendo molto sulle virtù dei governanti (benevolenza, mitezza, ecc.).

L’esperienza giuridica dei Romani provoca un’autentica rivoluzione nel modo di concepire l’uomo rispetto al potere politico. Il civis si pone, forse per la prima volta nella storia, come titolare di diritti propri dentro la comunità (civis sui iuris). Il cittadino romano è titolare di diritti propri nei confronti del potere. La sua posizione giuridica non è derivata né concessa dal potere politico; anzi i cives furono i costruttori dello Stato.

Bisogna, però, subito avvertire che nella società romana ciò non era di ogni uomo, nel senso che oggi noi intendiamo per uomo cioè ogni essere umano (vedi: Dichiarazione Universale di diritti dell’uomo: art. 1), ma era riservato ai cittadini romani liberi (cives optimo iure) e sostanzialmente ai patres familias 1.

Nell’antichità romana lo ius era il potere del pater familias sulle persone e sulle cose, che rientravano nella sua sfera di dominio.

La giustizia era un concreto, tipico equilibrio tra gli iura dei cives. Attraverso uno sforzo prodigioso la giurisprudenza romana elaborò principi e regole di diritto, sulla base dei quali erano disciplinati i rapporti fra i cives sul piano di uguaglianza tra loro.

L’apporto del Cristianesimo al diritto

Il diritto romano aveva concepito il cittadino come soggetto di diritti propri, ma
ciò era una prerogativa soltanto dei cives.

Chi operò sul piano della coscienza la piena liberazione dell’uomo nei confronti dei poteri terreni e proclamò concretamente l’uguaglianza di tutti gli esseri umani fu il Cristianesimo. Gesù affermò che il rapporto di ogni uomo con Dio è anteriore e superiore al rapporto col potere e che tutti gli uomini hanno un solo Padre.

Nel mondo greco la volontà umana non palesava dissidi col nomos (modo d’essere e quindi norma dei comportamenti che realizzavano l’unità tra vita individuale, vita sociale e vita cosmica); in quello romano lo ius rivelava la forte coscienza del potere individuale di singole persone.

Col Cristianesimo si distinse il momento oggettivo del diritto, identificato nella legge divina rivelata, dal momento soggettivo, che è il volere umano che si conforma a detta legge.

Il Cristianesimo, inoltre, sulla scia della fede di Israele valorizzò la natura come creazione di Dio ed espressione del Logos eterno. Per i Padri della Chiesa il sequi naturam e la sequela Christi non si oppongono. Al contrario seguire la legge naturale, ossia i doveri morali che ci vengono indicati dalla natura e dalla ragione, è seguire il Logos personale, il Verbo di Dio, poiché “da Dio sono la legge della natura e la legge della rivelazione, che fanno un tutt’uno” (Clemente di Alessandria).

Con san Tommaso la dottrina della legge naturale assume la forma classica. La legge naturale è intesa come partecipazione nella creatura razionale della legge divina eterna, grazie alla quale l’uomo entra in modo consapevole e libero nei disegni della Provvidenza. Secondo i teologi e i giuristi scolastici, la legge naturale costituisce un punto di riferimento e un criterio alla luce del quale viene valutata la legittimità delle leggi positive e dei costumi particolari.

Nei secoli XII e XIII i grandi giuristi cristiani della Scuola di Bologna (Irnerio, ecc.), avendo rinvenuto e studiato i testi del diritto romano, fatti compilare dall’Imperatore Giustiniano nel VI secolo d.C., avevano riletto quel diritto alla luce delle esigenze della caritas cristiana (amore di Dio e del prossimo). Essi elaborarono la categoria della aequitas, quale principio informatore della pratica giuridica, che consentì di tradurre le esigenze della carità nella disciplina dei vari istituti giuridici (famiglia, contratti, ecc.).

Fu l’epoca in cui si formò il diritto comune, sistema normativo di un ordinamento universale, in rispondenza all’ideale di unità proprio del Medio Evo cristiano, per cui come c’era un “unum imperium” doveva esserci un “unum ius”.

L’apporto del Cristianesimo per il riconoscimento e la tutela della dignità dell’uomo fu quindi grande, in quanto principi e regole della vita sociale e dei rapporti tra gli uomini furono ispirati alla carità come amore del prossimo, uguale verso tutti.

Con l’Umanesimo e l’avvento dell’Era moderna c’è stato un capovolgimento culturale profondo. Anche per l’influsso di correnti filosofiche e per la riscoperta della cultura classica, oltre che per situazioni politiche nuove, si è affermato il primato del volere dell’uomo. Sul piano filosofico, contro l’intellettualismo della filosofia scolastica sospettato di assoggettare la persona umana all’ordine della natura, il volontarismo (Duns Scoto) esaltò la volontà dell’uomo.

In questo clima culturale, rifiutato il riferimento alla legge divina, si cercò di trovare il fondamento dell’ordine etico e politico in principi razionali (“etiam Deus non daretur” : Grozio). La legge non è stata più vista come espressione di una sapienza che governa l’universo, ma come un prodotto della volontà dell’uomo; in ultima analisi, come creazione del legislatore umano.

Al rapporto tra legge divina e volontà dell’uomo, che aveva caratterizzato l’ordine medievale, si è sostituito il rapporto tra la volontà di ciascun individuo e la volontà potestativa pubblica, ed in sostanza tra libertà e autorità, che ha caratterizzato tutta la storia moderna. In queste condizioni, la morale si è ridotta all’obbedienza alla legge posta dall’autorità (Hobbes)3.

Lo scisma protestante, favorendo l’incertezza nell’ordine della verità, produsse la rottura dell’unità spirituale e politica dell’Europa. Emersero gli Stati nazionali sovrani. Le sanguinose guerre di religione, seguite allo scisma, a loro volta accentuarono in tutta Europa una situazione generale di insicurezza, rafforzando il potere all’interno degli Stati nazionali (‘monarchie assolute’).

Nell’età moderna

A fronte dell’arbitrio del potere bisognava proteggere gli individui. Si venne così sviluppando nel pensiero filosofico-giuridico l’idea dell’esistenza di diritti naturali dell’uomo alla vita, alla libertà, alla proprietà (giusnaturalismo). Inoltre, il giusnaturalismo ha cercato i criteri di legittimazione del potere politico; e, a tale fine, è stata elaborata la teoria del “contratto sociale”. Da questa corrente filosofico-politica sono nate le Dichiarazioni dei diritti, quella americana (Virginia 1776) e quella francese (1789. Lo scopo di ogni assetto statuale veniva posto nella conservazione dei “diritti naturali e imprescrittibili dell’uomo” (art 2 Dichiarazione francese).

L’individuo, come soggetto di diritti, ha acquistato il massimo rilievo; e allo Stato si è dato il compito di proteggere i diritti soggettivi dell’individuo4.

Il diritto di libertà di origine giusnaturalistica atteneva essenzialmente alla protezione dell’individuo nei confronti del potere statale; con la vittoria del soggettivismo giuridico esso si è declinato nei diritti soggettivi. La formulazione dei diritti soggettivi nei codici (a cominciare dal Codice napoleonico) ha prodotto l’identificazione del diritto con la legge dello Stato, eliminando ogni altra forma di diritto, quali consuetudini, precedenti giudiziari, ecc. (positivismo giuridico).

Contestualmente all’affermazione del soggettivismo giuridico, si sono sviluppate nell’Ottocento la società borghese e l’economia capitalistica. Questa, con la divisione tra capitale e lavoro, ha dato origine ai conflitti sociali. Per il riscatto delle condizioni dei lavoratori sono sorti movimenti politici e sindacali. In questo contesto storico sono germinate all’inizio del Novecento le ideologie del fascismo e del comunismo, originando le relative dittature al fine di attuare con la forza una propria visione dell’uomo e della società.

Dopo la seconda guerra mondiale, la comunità delle nazioni, traendo le conseguenze delle strette complicità che il totalitarismo aveva mantenuto con il puro positivismo giuridico, ha definito nella Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo (1948) alcuni diritti inalienabili della persona umana che trascendono le leggi positive degli Stati e devono servire loro come riferimento e norma. Tali diritti non sono concessi dal legislatore: essi sono dichiarati perché la loro esistenza oggettiva è anteriore al legislatore e allo Stato Come recita il Preambolo della DU, essi derivano dal “riconoscimento della dignità inerente a tutti i membri della famiglia umana” 5. Essi si pongono pertanto come limite invalicabile nei confronti del potere politico (art 28 DU).

I diritti dell’uomo sono stati quindi riconosciuti in Patti internazionali (es. il Patto dei diritti civili e politici e il Patto dei diritti sociali, economici e culturali) e in Convenzioni internazionali (es. la Convenzione europea dei diritti dell’uomo), e sono stati inseriti in tutte le Costituzioni degli Stati contemporanei.

Due diverse concezioni della dignità umana

Il Magistero della Chiesa  propone il recupero di valori etici universali, come fondamento di un’etica comune a tutti gli uomini11. La visione teologica odierna tende a porre al centro il disegno di salvezza di Dio. Il soggetto umano realizza se stesso rispondendo con la sua libertà a tale disegno. La libertà non è un assoluto auto-creatore di se stesso, ma la possibilità di realizzare se stessi aderendo a quel disegno. La dignità dell’uomo, in sostanza, scaturisce dal fatto che l’uomo ha un rapporto diretto con Dio, e qui è il fondamento della sua libertà verso chiunque e qualunque cosa.

Diversa è la posizione dell’altra concezione, che per comodità si può definire soggettivistica, la quale radica la dignità nell’autonomia del soggetto. In effetti, sulla scia del volontarismo, si è pervenuti sul piano filosofico all’affermazione del solo soggetto pensante e, quindi, della sola razionalità, posta a fondamento dell’autonomia. Per Kant, l’uomo ha una dignità innata in quanto essere ragionevole e capace di autodeterminarsi ad agire moralmente.

Nella concezione soggettivistica attuale viene accentuato il diritto di ciascun uomo di decidere da sé cos’è l’essere uomo e le scelte esistenziali conseguenti. Ogni riferimento a una norma etica oggettiva, proveniente da Dio o dalla legge di natura, è percepito come una minaccia per l’autonomia del soggetto.

Una composizione può ritenersi raggiunta all’art 1 della DU dei diritti dell’uomo, laddove  la dignità umana è definita in termini di libertà e di uguaglianza:

“Tutti gli esseri umani nascono liberi e uguali in dignità e in diritti”.

Conclusione

In  una società gerarchizzata, basata sulla disuguaglianza e sulla subordinazione, il principio cardine della vita sociale è il principio di autorità, e ciò è stato per millenni. Ma in una società di liberi, uguali in dignità e diritti, il predetto principio sembrerebbe che di fatto non regge più. Occorre un diverso principio in base al quale tutti i soggetti umani concorrano a costruire la comunione. Ora, alla comunione dei soggetti si perviene attraverso la dimensione di reciprocità, vale a dire attraverso comportamenti ispirati dall’amore reciproco. Tale dimensione di reciprocità, infatti, come evidenziano gli psicologi, fa assumere all’esperienza relazionale una valenza qualitativa tale da arrivare alla comunione14.

Come si pone nel predetto quadro il tema della dignità dell’uomo?

Anzitutto, va riconosciuta l’inviolabilità di ciascun essere umano, come qualcosa di unico e irripetibile, che perciò comporta l’inviolabilità della vita, della libertà, della identità personale e degli altri elementi costitutivi della persona. Questi beni esistono prima dei relativi diritti personali (cd. diritti fondamentali), e vanno quindi salvaguardati e custoditi in ciascun uomo e donna.

Io credo che il modo di tutelare la dignità della persona va risolto nel piano della relazione.

Il soggetto umano nel proprio agire etico non può prescindere dalla relazione: verso se stesso e verso gli altri. E’ all’interno di queste relazioni che la dignità si afferma o si nega. Ma, la dignità si afferma dentro le relazioni da parte del soggetto come capacità d’amare e viene tutelata da parte degli altri con un uguale atteggiamento.

L’amore reciproco è il modo di vivere la relazionalità nello spirito di fraternità.. Esso concretizza il terzo principio proclamato dalla Rivoluzione francese accanto a quelli di libertà e di uguaglianza: il principio di fraternità, che secondo tutti gli autorevoli studiosi rende effettivi gli altri due. Ove venga acquisto dal diritto, il diritto stesso può raggiungere la sua finalità che, secondo l’intuizione degli antichi filosofi, è quella della comunione degli uomini (Cic. Leg. 1,15.43)

naturali.

LE CONCEZIONI NATURALISTE DEI DIRITTI UMANI

La natura dei diritti umani.

La posizione metafisica-ontologica

La nozione metafisica di uomo si basa su un processo di astrazione che muove “dal sensibile concreto all’intelligibile astratto, dalle cose particolari della realtà ai concetti universali” (Lucas 2007, 106).

L’approccio metafisico è un approccio all’essenza delle cose.

La definizione dell’uomo proposta dalla dottrina aristotelica, e mantenuta nella corrente di pensiero tomista, secondo cui l’essere umano è un essere di natura razionale, è un esempio di concezione metafisica della natura umana.

La caratteristica sostanziale dell’essere umano, la sua razionalità, viene assunta a parametro immutabile e distintivo dell’essere umano rispetto agli altri esseri, ricavabile mediante un atteggiamento descrittivo delle sue proprietà14.

L’essenza della natura umana secondo un prospettiva ontologico- metafisica può essere ricavabile secondo tre modalità (Viola1997, 13):

1) secondo un senso c.d. statico la natura ontologica di una cosa si ricava dalla sua forma (e in questo senso la dimensione biologica assume un peso importante della definizione dell’essenza umana);

2) secondo un senso c.d. dinamico l’essenza della natura umana si de-termina dalle potenzialità finalisticamente orientate che esprime;

3) secondo un senso c.d. finalistico, l’essenza umana coincide con lo stadio finale del suo sviluppo.

Aristotele suggerisce di osservare quale è l’attività o la capacità specifica degli esseri umani, quella che ci distingue da tutto il resto. Questa capacità distintiva risulta essere la ragione e la funzione della vita umana è, conseguentemente, l’esercizio della ragione” .

Il modo aristotelico di concepire l’essenza della natura umana è intrinsecamente finalistico.

L’essenza o anima di una cosa, secondo Aristotele (De Anima II.I, 412a 21-30), si rivela nel suo orientamento finalistico: “Se l’occhio fosse un animale, anima sarebbe la sua vista”.

CAP. 2

L’ “autocoscienza”. Excursus storico – filosofico

Nell’antica   Grecia

Gran parte delle riflessioni sull’autocoscienza presero spunto dalle filosofie elaborate nell’antica Grecia, in particolare da Socrate, Platone e Aristotele, sui quali ci si soffermerà al fine di introdurre l’argomento.

Centrale risulterà in proposito il problema sulla natura della conoscenza, se questa sia da ricondurre ad un atto interiore e immediato del pensiero (che coinvolga per l’appunto la libertà e la coscienza di sé), o se invece risulti da un meccanismo automatico di fenomeni che interagiscano tra loro, come sulla scia di Democrito sostenevano gli atomisti, e poi gli empiristi dell’età moderna.

Socrate

Mentre l’indagine dei filosofi presocratici era incentrata sulla natura, e riguardava forme di pensiero impersonale (l’intelletto di Anassagora, il numero di Pitagora, l’essere di Parmenide), con Socrate per la prima volta il pensiero si sofferma sull’autocoscienza, ovvero sulla riflessione dell’anima umana su di sé,[5] intesa come io individuale.

Socrate era convinto di non sapere, ma proprio per questo egli si accorse di essere il più sapiente di tutti. A differenza degli altri, infatti, pur essendo ignorante come loro, Socrate era dotato di autocoscienza, perché “sapeva” di non sapere, cioè era consapevole di quanto fosse vana e limitata la propria conoscenza della realtà. Per Socrate tutto il sapere è vano se non è ricondotto alla coscienza critica del proprio “io”, che è un “sapere del sapere”. L’autocoscienza è quindi per lui il fondamento e la condizione suprema di ogni sapienza.

«Conosci te stesso» sarà il motto delfico che egli fece proprio, a voler dire: solo la conoscenza di sé e dei propri limiti rende l’uomo sapiente, oltre a indicargli la via della virtù e il presupposto morale della felicità. Per Socrate infatti una vita inconsapevole è indegna di essere vissuta.

Una tale autocoscienza tuttavia non è insegnabile né trasmissibile a parole, poiché non è il prodotto di una tecnica: ognuno deve trovarla da sé. Il maestro può solo aiutare i discepoli a farla nascere in loro, all’incirca come l’ostetrica aiuta la madre a partorire il bambino: non lo partorisce lei stessa. Questo metodo socratico era noto come maieutica; e l’oggetto a cui mirava era da lui chiamato dáimōn, ovvero il demone interiore, lo spirito guida che alberga in ogni persona.

Con Socrate vennero posti in tal modo i capisaldi di tutta la filosofia successiva, basata sul presupposto che la vera conoscenza non deriva dai sensi, ma nasce dall’uso consapevole della ragione.

Platone

Platone, suo allievo, affrontò esplicitamente il problema dell’autocoscienza oltre che nel Filebo e nella Repubblica,[7] soprattutto nel Carmide, dove per bocca di Socrate egli prova ad analizzare questa forma peculiare di conoscenza che sembra non avere un oggetto ben definito se non il conoscere in se stesso.[8] In polemica con le teorie atomiste della conoscenza, emerge come in Platone l’autocoscienza sia un fenomeno strettamente legato alla reminiscenza delle Idee, cioè di quei fondamenti eterni della sapienza che sono già presenti nella mente umana, ma sono stati dimenticati all’atto della nascita: conoscere significa dunque ricordare, cioè diventare coscienti di questo sapere interiore che giace a livello inconscio dentro la nostra anima, ed è perciò innato. Gli organi di senso, per Platone, hanno solo la funzione di risvegliare in noi l’autocoscienza sopita, ma questa non dipende dagli oggetti della realtà sensibile, ed è perciò qualcosa di assoluto (da ab + solutus, ovvero etimologicamente “sciolto da”, indipendente). Nel diventare coscienti delle Idee, ci si accorge così della relatività e caducità del mondo terreno, nonché dell’impossibilità di fondare una conoscenza certa sulla base di dati acquisiti unicamente dall’esperienza, prescindendo cioè dalla libera autocoscienza del pensiero.

Aristotele

L’autocoscienza è implicitamente presente anche nella riflessione di Aristotele, che parla del «pensiero di pensiero» non solo come vertice ma anche come presupposto della conoscenza, intesa come scienza degli universali: questa è opera dell’intelletto attivo, mentre i sensi possono dare solo una conoscenza limitata e parziale.[9]

Si tratta di un processo che avviene per gradi: in una prima fase l’intelletto è passivo e si limita a recepire gli aspetti contingenti e transitori della realtà, ma poi interviene quello attivo che supera criticamente tali particolarità riuscendo a coglierne l’essenza, portando a compimento il processo di consapevolezza facendolo passare dalla potenza all’atto. E l’atto puro, che è Dio, sarà infine autocoscienza pura, cioè «pensiero di pensiero», un pensiero che in maniera simile all’Intelletto ordinatore di Anassagora pensa perennemente sé stesso, e rappresenta la realizzazione compiuta di ogni ente in divenire pur restando immobile.ì]

Scopo della filosofia si colloca per Aristotele proprio nella contemplazione fine a se stessa, ovvero nel raggiungimento di quella capacità di autocoscienza che differenzia l’uomo dagli altri animali.]

Stoicismo e neoplatonismo

Il tema dell’autocoscienza lo si ritrova nello stoicismo, il quale usa il termine oikeiosis per indicare quella conoscenza di sé, che tramite la synaesthesis (ovvero la percezione interna) consente lo sviluppo del proprio essere in conformità col Lògos universale.

Emerge quindi nel sistema filosofico dei neoplatonici e in particolare di Plotino, il quale ne fece la seconda ipostasi del processo di emanazione dall’Uno. Egli adopera il termine Nous già utilizzato da Anassagora e Aristotele per indicare appunto l’attività autocosciente del Pensiero.

Il Nous o Intelletto è appunto questa autocoscienza dell’Uno, che si sdoppia così in un soggetto contemplante e un oggetto contemplato, i quali formano una realtà sola, perché il soggetto pensante è identico all’oggetto pensato: si tratta dell’identità immediata di Essere e Pensiero di cui aveva parlato Parmenide, situata al di là dell’opera mediatrice della ragione, e quindi raggiungibile solo tramite intuizione.

L’uomo è l’unica creatura vivente in grado di riviverla, prendendo coscienza di sé: si tratta di un sapere non acquisito né comunicabile oggettivamente, perché non può essere ridotto a una semplice nozione, ossia a un semplice “pensato”: esso è la coscienza che l’Io ha di sé come soggetto “pensante”, la consapevolezza del pensiero come “atto” e non come fatto misurabile o quantificabile. Plotino la paragonò alla luce che si rende visibile nel far vedere. Poiché tuttavia ogni riflessività è ancora un raddoppio, da questa forma di auto-intuizione occorre risalire più in alto fino all’Uno assoluto, che è l’origine suprema e ineffabile dell’autocoscienza. Nel risalire alla propria origine, il pensiero non può possederla, perché pensarla significherebbe sdoppiarla in un soggetto pensante e un oggetto pensato (e quindi non sarebbe più Uno, ma due). La fonte della coscienza rimane quindi non consapevole.

Ad essa tuttavia ci si può avvicinare per gradi tramite il metodo della teologia negativa, secondo un procedimento per certi versi simile a quello usato dalle filosofie orientali, eliminando progressivamente ogni contenuto dalla coscienza.

Per approdare all’autocoscienza e da questa all’Uno, occorre diventare consapevoli non di cosa siamo, ma di cosa non siamo; prendendo coscienza delle false illusioni in cui identificavamo il nostro “io”, la verità potrà finalmente sgorgare da sé, senza sforzo. Più che costruire dunque la propria autocoscienza, un tale metodo consiste piuttosto nel rimuovere gli ostacoli che sono di impedimento al suo fluire naturale.

Una volta che il pensiero sarà privato di ogni contenuto, esso stesso si fermerà, poiché non può esistere un pensiero senza contenuto, e quindi uscendo da sé si avrà l’estasi, quando la propria individualità si identifichi con quella di Dio.

Vivere una tale esperienza è dato a pochissimi, a causa della situazione paradossale per cui, come dice Plotino, «per superare sé stessi occorre sprofondare in sé stessi».

L’autocoscienza nel pensiero cristiano

Agostino

Agostino, rifacendosi a Plotino, avvertì fortemente il richiamo dell’interiorità «Gli uomini se ne vanno a contemplare le vette delle montagne, e non pensano a se stessi».

Egli mise in risalto come Dio, in quanto non è oggetto ma Soggetto, sia presente nell’interiorità del nostro io più di noi stessi e rappresenti per il nostro pensiero la condizione del suo costituirsi e la sua meta naturale.

Nel risalire a Lui, occorre però attraversare la fase del dubbio, che è un momento essenziale e indicativo del disvelarsi della verità. Nel dubbio si è portati a non credere a niente, e tuttavia non si può dubitare del dubbio stesso, ossia del fatto che sto dubitando. La coscienza del mio dubbio è garanzia sicura di verità, perché è un sapere innato, che presuppone qualcosa di superiore come sua causa.

Il dubbio consapevole permette così di riconoscere le false illusioni che sbarravano l’accesso alla verità, dopodiché l’anima non può propriamente possedere Dio, ma piuttosto ne verrà posseduta. Questa autocoscienza, che si produce in un lampo di intuizione, è essenzialmente un dono di Dio.

Dal Medioevo al Rinascimento

Dopo Agostino l’autocoscienza venne identificata, sulla base dello schema neoplatonico delle tre ipostasi, con la seconda Persona della Trinità: il Verbo, eterna Parola di Dio, il Figlio Unigenito attraverso cui il Padre conosce e rivela se stesso. L’autocoscienza rimase quindi, in forme più o meno velate, al centro degli interessi filosofici e teologici dei pensatori cristiani, ad esempio di Scoto Eriugena: «Se c’è qualcosa che può sapere di non sapere, questa non può ignorare di esistere; se infatti non esistesse non saprebbe di non sapere.

Per Tommaso d’Aquino l’autocoscienza è il vertice delle capacità intellettive, che rende possibile anche il concetto di persona: essa pertanto è attribuibile non solo all’uomo, ma prima di tutto a Dio, che pensando se stesso conosce pure tutta la realtà in un medesimo atto.[18]

L’autocoscienza umana, sebbene diversa da quella divina, rimane sempre connessa per Tommaso alla questione ontologica di un Essere da porre a fondamento della propria intima essenza, e alla cui implicita presenza si deve la possibilità di ogni forma di conoscenza.[19] Anche in Alberto Magno, San Bonaventura, e nel Quattrocento Nicola Cusano, l’autocoscienza sarà vista sempre come l’unione immediata e di essere e pensiero, fondamento non solo della conoscenza in atto di sé, ma anche di ogni affermazione filosofica sull’anima e su Dio: «infatti la verità è conosciuta dall’intelletto dopo che esso riflette e ritorna sul proprio atto cognitivo, […] che a sua volta non può essere conosciuto se prima non si conosce la natura del principio attivo che è l’intelletto stesso».[20] Se cioè l’intelletto fosse incapace di pensare se stesso, non potrebbe neppure prendere coscienza della verità, né coscienza di poterla mai raggiungere.

Persino nel sensismo naturalista dei pensatori rinascimentali, l’autocoscienza verrà posta a fondamento dei nuovi sistemi filosofici. Telesio ne parlerà come di un «sentire di sentire», mentre in Tommaso Campanella l’autocoscienza è vista come intimamente legata all’essere stesso della realtà. L’autocoscienza è per lui una caratteristica fondamentale di tutti gli enti, a partire da quelli più inferiori fino all’uomo, in cui giunge a maturare pienamente, e senza la quale un individuo sarebbe simile a una pietra. Essa consiste in un’originaria e innata conoscenza che ogni anima ha di sé: egli la chiama sensus innatus, o notitia indita, a indicare una visione intuitiva e immediata-

Campanella osserva questo: anche chi afferma di non sapere nulla, ha però coscienza di sé come di persona che non sa. E quindi conosce cosa sia il sapere e la verità, perché altrimenti non sarebbe neppure consapevole di ignorarli. Campanella fonda su quest’autocoscienza una metafisica dell’assoluto, mirante a recuperare il concetto di partecipazione a Dio di tutti gli esseri, in cui si rispecchiano le tre primalità divine di Potenza, Sapienza, Amore, reciprocamente intrecciati al punto da fargli dire che il conoscere è essere.

Gli sviluppi della filosofia moderna

Si può affermare che fino al Seicento il principio dell’autocoscienza, inteso come condizione fondamentale che sola può dare coerenza e organicità al pensiero, senza la quale si avrebbe caduta nell’irrazionalismo, si basava sul presupposto che il proprio pensare deve necessariamente provenire da un essere che lo rende possibile.

Con Cartesio avvenne invece una svolta: con lui sarà l’essere a venir sottomesso alla coscienza: Cartesio infatti porrà l’autocoscienza al di sopra della realtà ontologica al fine di oggettivarla. Mentre nella filosofia classica l’autocoscienza era l’atto mai concluso (né esprimibile a parole) con cui il soggetto rifletteva su di sé, Cartesio ritenne di poterlo oggettivare nella celebre espressione Cogito ergo sum.

Il Cogito per lui non è più l’atto “pensante” originario da cui nasce il filosofare, ma diventa un “pensato”. L’evidenza del Cogito offre, secondo Cartesio, un metodo sicuro e infallibile di indagine razionale, tramite il quale poter distinguere il vero dal falso. La verità cioè risulta sottomessa a tale metodo: esiste solo ciò che è evidente.[23]

In seguito però Spinoza ristabilì il primato dell’Essere, facendo dell’autocoscienza un «modo» della sostanza e riportandola al livello dell’intuizione. Deus sive Natura è la formula che riassume l’esatta corrispondenza di “io” come soggetto ed “io” come oggetto: è l’unione immediata di Dio e Natura, essere e pensiero, superiore al metodo razionale e scientifico.

Anche Leibniz concepì l’autocoscienza come la intendeva la filosofia classica: a differenza di Cartesio secondo cui esiste solo ciò di cui ho coscienza (e quindi se non ne ho coscienza non esiste), per Leibniz esistono anche pensieri di cui non si ha coscienza. Egli le chiama “percezioni”, e si trovano a un livello inconscio della mente. Ma nel momento in cui diventano coscienti si ha l'”appercezione“, che è appunto l’autocoscienza, ossia il percepire di percepire. L’autocoscienza più alta appartiene alla monade suprema che è Dio, il quale riassume in sé le coscienze di tutte le altre monadi.

Kant e l’idealismo tedesco

Con Kant l’autocoscienza diventa appercezione trascendentale o io penso: egli la pose al livello supremo della conoscenza critica.

Per Kant l’intelletto non si limita a recepire i dati dell’esperienza, ma li elabora attivamente, sintetizzando il molteplice in unità (l’io). Se non ci fosse questa appercezione di me, cioè che io resto sempre identico a me stesso nel rappresentarmi il molteplice, dentro di me non ci sarebbe pensiero di nulla. Questa unità, o io penso, è “trascendentale”, cioè funzionale al molteplice, nel senso che si attiva solo quando riceve dati da elaborare. Non può essere ridotta pertanto ad un mero “dato”; l’unico modo per pensarla è dire: «io penso che io penso che io penso…» all’infinito.

Questo perché l’io penso non è una semplice conoscenza empirico-fattuale della realtà interiore dell’individuo, ma è la condizione formale di ogni conoscenza, il contenitore della coscienza, non un contenuto.

L’autocoscienza, o Io puro-trascendentale, sarà quindi il fondamento dell’idealismo tedesco di Fichte e Schelling: l’Io per Fichte diventa attività non solo ordinatrice dell’esperienza (com’era in Kant) ma anche creatrice; è un’attività autoponentesi all’infinito: è un conoscere e al tempo stesso un produrre perennemente la propria autocoscienza. Essa costituisce il punto di partenza non solo del pensiero ma della stessa realtà, poiché questa non si può concepire al di fuori dei principi del pensiero. È un contenitore che crea da sé anche il proprio contenuto, giacché non esiste oggetto se non per un soggetto, e a sua volta il soggetto è tale solo in rapporto a un oggetto. Prendere coscienza di ciò vuol dire riappropriarsi di sé, accorgersi che il non-io è in realtà un mio prodotto, che l’io non riconosceva ancora come tale perché frutto di una produzione inconscia. Ma questo supremo “sapere del sapere” è afferrabile solo al di là dell’opera mediatrice della ragione, tramite intuizione intellettuale (un concetto simile per certi versi al Noùs di Plotino). Ciò significa che il pensiero filosofico, che della ragione si serve, si limita solo a ricostruire le condizioni di possibilità della coscienza e della realtà, non le produce esso stesso: se così fosse, il pensiero filosofico sarebbe creatore, poiché coinciderebbe con l’atto creativo dell’Io. L’autocoscienza invece è un atto intuitivo, non razionale, nel ricercare l’origine del quale il pensiero deve necessariamente naufragare nell’Uno assoluto, negando sé stesso (teologia negativa).

Anche per Schelling l’autocoscienza è l’intuizione intellettuale che l’io ha di sé, e senza il quale l’idealismo filosofico stesso risulterebbe incomprensibile. Essa consente di cogliere l’Assoluto inteso come unione immediata di essere e pensiero, Spirito e Natura. Quest’ultima in particolare è vista da Schelling in un’ottica finalistica, come un’intelligenza potenziale che si evolve dai gradi inferiori verso quelli superiori, fino a diventare piena autocoscienza nell’uomo, il quale rappresenta il vertice in cui la natura prende finalmente coscienza di sé. Il processo inverso dall’autocoscienza alla natura si attua invece nell’idealismo trascendentale.

Da Hegel a Marx

Con Schelling si ha l’ultima formulazione dell’autocoscienza quale era concepita dalla filosofia classica. Con Hegel infatti essa non è più l’atto originario e immediato situato al di sopra del pensiero oggettivo, ma sarà invece il risultato di una mediazione razionale, di un processo tramite il quale la coscienza arriva dialetticamente a farsi autocoscienza; quest’ultima finisce così per coincidere col pensiero filosofico stesso.

Con Hegel l’autocoscienza acquista soprattutto un valore sociale e politico, venendo appunto raggiunta, non più al livello immediato dell’intuizione, ma tramite il rapportarsi dialettico della nostra singola esistenza con quella degli altri. Il riconoscimento delle altre autocoscienze avviene attraverso la lotta, ossia il confronto, per cui alcuni individui arrivano a sfidare la morte per potersi affermare su quelli che hanno paura e finiscono per subordinarsi ai primi. È questo il rapporto di signoriaservitù.

L’autocoscienza viene così identificata in un sistema oggettivo, diventando infine Ragione, Spirito assoluto che concilia e rende reciprocamente trasparenti soggetto e oggetto.

Dalla filosofia di Hegel, Marx riprenderà l’idea che l’autocoscienza abbia un valore esclusivamente sociale e politico. Egli la identificò con la coscienza di classe, che è per lui la coscienza del vero essere (materiale) degli individui. Ad essa si arriva tramite la lotta, cioè la contrapposizione dialettica tra classi, che fa nascere nel proletariato la coscienza della propria condizione materiale e dei rapporti economici di produzione. L’autocoscienza pura di tipo divino e intuitivo, su cui si basava la filosofia classica e che aveva un valore universale e trascendente la storia, è per Marx una falsa coscienza che ottunderebbe le menti, offuscando la vera e oggettiva coscienza sociale che l’uomo ha di sé come individuo storico.

L’autocoscienza nella filosofia orientale

Nelle filosofie orientali, quali soprattutto il buddismo, l’autocoscienza è stata analizzata nella sua portata pratica più che teorica, essendo vista come un processo che si realizza attraverso la meditazione, e con cui raggiungere il nirvana.

L’analisi dei propri processi mentali conduce prima di tutto all’osservazione degli oggetti fuori di sé; successivamente ci si sposta verso una coscienza dei pensieri, e alla fine si giunge alla consapevolezza di chi pensa.

Nell’autocoscienza è possibile scoprire così la vera natura dell’Io (o del ), e coglierne la differenza con l’ego. Mentre l’ego è una caratterizzazione illusoria nella quale siamo erroneamente portati a identificare il nostro essere, il Sé è un principio spirituale situato al di sopra di ogni possibile contenuto della mente: presso gli induisti è chiamato Atman e coincide con l’anima universale del mondo (Brahman).]

La meditazione autocosciente, permette di capire che l’ego non è un nocciolo statico e invariabile, ma è soggetto a continui mutamenti, essendo il prodotto di un flusso di pensieri. Jangama dhyana è un esempio di tecnica di meditazione autocosciente.

L’Io supremo invece non può coincidere con nessun oggetto, né con nessun tipo di pensiero, perché queste sono realtà soggette al divenire; il Sé quindi non può diventare oggetto di pensiero. Presso i mistici orientali si usa paragonare l’autocoscienza ad una spada che non può fendere se stessa, o a un occhio che non può vedere se stesso; ma nel vedere ciò che è al di fuori di lui, esso può prendere coscienza di sé attraverso ciò che non è, per via negativa, secondo un processo di progressiva esclusione molto simile a quello utilizzato in Occidente dai filosofi neoplatonici. L’autocoscienza quindi non è qualcosa che si costruisce, ma risulta semmai dalla decostruzione dei propri automatismi mentali, riappropriandosi del loro contenuto di energia investita all’esterno sotto forma di proiezioni..

La formazione dell’autocoscienza

In particolare, secondo gli psicoanalisti di scuola junghiana [31] l’autocoscienza è una condizione latente che si risveglia nel bambino a seguito dei primi attriti col mondo esterno.

All’inizio della vita tutto è Uno per il neonato: egli vive in simbiosi totale con ciò che lo circonda, senza sentimenti di separazione. Questa originaria forma di autocoscienza gli fa confusamente comprendere che egli è, ma non gli consente ancora di capire “chi” è.

Con la ripetizione di piccole frustrazioni, come il biberon che non arriva subito o la mancanza di risposta al suo pianto, il neonato finirà per prendere sempre più coscienza della propria individualità come separata da quella degli altri. Ecco quindi che proprio la separazione col mondo esterno gli permette di dare un contenuto alla propria autocoscienza: egli può capire “chi” è in rapporto a ciò che egli non è, solo dopo aver perduto la consapevolezza dell’unione col tutto.

Sarà questa tensione tra sé e l’universo ad alimentare la vita psicologica dell’individuo e a porre le basi del suo rapporto con gli altri anche nell’età adulta. Una tale tensione rappresenta il respiro fondamentale dell’essere, perché non ci sarebbe vita soggettiva, vale a dire cosciente di sé, senza questo “prender forma” dal caos originario.

Via via che il bambino cresce l’autocoscienza si stabilizza insieme all’impressione della sua continuità nel tempo.

L’Io in un certo senso “si cristallizza”, passando attraverso il cosiddetto stadio dello specchio descritto dallo psicoanalista Jacques Lacan, nel quale il bambino prova un piacere narcisistico nel riconoscere la propria immagine riflessa nello specchio. È così che nasce il complesso dell’io, che rappresenta il modo in cui noi ci conosciamo, e la cui emozione centrale è costituita da questa impressione di identità e durata nel tempo.

Un complesso dell’Io troppo forte potrebbe finire tuttavia per ostacolare l’adattamento al mondo circostante. Accanto allo sviluppo della propria autonomia, infatti, permane al contempo il bisogno di restare uniti a ciò che ci circonda. Il paradosso del processo di individuazione, come è stato chiamato da Jung, si basa sul fatto che l’io non potrebbe svilupparsi senza gli altri, cioè senza l’amore.

Per tutta la vita la nostra individualità ha bisogno degli altri per affermare le differenze e sposarne le somiglianze. Si tratta di un equilibrio costantemente in bilico tra fusione e separazione.

Un tale paradosso si risolve solo quando, nell’età adulta, l’io riesca ad entrare in rapporto con il livello più profondo dell’essere, cioè con il : allora egli supera la divisione tra sé e gli altri, ed è al contempo più originalmente se stesso e in comunione col mondo. Si tratta del mistero dell’identità, coglibile attraverso un lungo lavoro di introspezione e di esercizio della propria autocoscienza, che consiste nel restare Uno nella differenza.

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